Yazar Bibliyografyası: Daniel Pennac (1944-)

Roman Gibi, çev. Mustafa Kandemir, Metis Y: 1998.
Gulyabaniler Cenneti, çev. Selda Arkan, Metis Y: 1997.
Silahlı Peri, çev. Selda Arkan, Metis Y: 1999.
Küçük Yazı Satıcısı, çev. Aysel Bora, Metis Y: 2000.
Kamo’nun Kaçışı, çev. Filiz Atay, Günışığı K: 2002.
Kamo ve Asrın Fikri, çev. Filiz Atay, Günışığı K: 2002.
Kamo ve Babil Ajansı, çev. Filiz Atay, Günışığı K: 2002.
Kamo ve Ben, çev. Filiz Atay, Günışığı K: 2002.
Teşekkür Ederim, çev. Mehmet Basutçu, Can Y: 2007.
Kurdun Gözü, çev. Ömrüm Erdaş, Can Y: 2010.
Okul Sıkıntısı, çev. Barış Behramoğlu, Can Y: 2010.
Red Kit 38: Red Kit Pinkerton’a Karşı, çev. Eray Canberk, Yapı Kredi Y: 2010 [Tonino Benacquista ile birlikte].
Delidolu Arkadaşım, çev. Filiz Atay, Günışığı K: 2011 [Daha önce aynı yayınevinden yayımlanan Kamo Kitapları’nın J.P. Chabot’nun siyah-beyaz çizimleriyle zenginleştirilmiş basımı].

…

» Abdullah BAŞARAN

Yazar Bibliyografyası: Ziyaüddin Serdar (1951-)

İslam Medeniyetinin Geleceği, çev. Deniz Aydın, İnsan Y: 1986.
İslam-Bilim Tartışmaları, der. ve çev. Mustafa Armağan, İnsan Y: 1990 [“İslam Medeniyeti Olmadan İslam Medeniyeti Düşünülemez”, “Bilime İslamî ve Batılı Yaklaşımlar”, “Bilginin İslamileştirilmesi mi, İslam’ın Batılılaştırılması mı?” ve “İki Efendi Arasında: Kur’an mı Yoksa Bilim mi?” başlıklı makaleler. Aynı eser, 2007 yılında Etkileşim Yayınları’ndan İslam ve Bilim Tartışmaları adıyla yayınlandı.].
İnsan ve Teknoloji (Derleme), çev. Taha Kılıç, İnsan Y: 1992 [“Yüksek Teknolojinin Alternatifleri” başlıklı makale].
Modern Tıbbın Ötesi (Derleme), haz. Senai Demirci, İnsan Y: 1994 [“Tıp ve Metafizik: Sağlıklı Yaşam İçin Mücadele” başlıklı makale].
Hilal Doğarken: İslam’da Bilgi ve Çevrenin
Geleceği (Derleme), çev. Şahabettin Yalçın, İnsan Y: 1994 [Kitabı derleyen Z. Serdar].
Yeni Başlayanlar İçin: Çizgilerle Hz. Muhammed, çev. M. Doğan Şahiner, Milliyet Y: 1996 [Zafer Abbas Melik’le birlikte].
Yeni Başlayanlar İçin: Çizgilerle Postmodernizm, çev. M. Doğan Şahiner, Milliyet Y: 1996 [Chris Garratt, Patrick Curry, Richard Appignanesi’yle birlikte].
Batı Irkçılığının Kaynakları: Bir Manifesto, çev. Fatih Bayram, Yöneliş Y: 1997 [Ashis Nandy ve Merrly Wyn Davies’le birlikte].
Thomas Kuhn ve Bilim Savaşları, çev. Ebru Kılıç, Everest Y: 2001.
ABD, Terör ve İslam: 11 Eylül Üzerine (Derleme), der. ve çev. Ahmet Demirhan, Vadi Y: 2001.
Barbar Denen Ötekiler, çev. Emine Buket Sağlam, İz Y: 2004 [Daha önce Yöneliş Yayınları’ndan yayımlanan Batı Irkçılığının Kaynakları: Bir Manifesto adlı kitabın bir diğer çevirisi. Diğer çeviri daha tercihe şayandır.].
Amerika’dan Neden Nefret Ediliyor?, çev. Hülya Osmanağaoğlu, Aykırı Y: 2004 [Merrly Wyn Davies’le birlikte].
Kaos: Düzensizlikteki Düzeni Anlamak İçin Çizgibilim, çev. Deniz Guliyeva, NTV Y: 2010 [Iwona Abrams’la birlikte].
İslam, Bilim ve Kültürel İlişkiler, haz. İhsan Mesud, çev. M. Kürşad Atalar, Pınar: 2011.

…

» Abdullah BAŞARAN

Saplantılı “Estet”

KOKU, PATRICK SÜSKİND, ÇEV. TEVFİK TURAN, CAN Y., 2010, 264 SAYFA

…

“Bir sürü çiçek ama saydırmaya kalkma

Ayrı ayrı kadınlardan koparılmış

Kadınlardan ya hem de bilsen nerelerinden

Kahin-klin kahin-klin

Ben ne kadar öbür çiçekleri denesem

Seninki gül oluyor aralarında”

(Cemal Süreya’nın “Türkü” adlı şiirinden)

Arzu duyan öznenin, arzuladığı dışındakileri dışladığı insansal gerçeği obsesyona (obsession) karşılık gelebilir mi? Tutkuyla saplanılan, varlığın nihaî huzur ve mutluluğu için şiddetle açlık duyulan kişi ve/ya da nesnenin gölgesine iştahla kapılanmak daha derinlerde, yaralayan, bir türlü kavuşulamayan sevgi ve şefkatin dışavurumu olabilir mi?

Kuşkusuz evet. Bu, Patrick Süskind’in Das Parfum (Koku) adlı oylumlu metni için de geçerli bir sorunsaldır. Süskind’in romanı, daha ilk sayfalardan başlayarak sinematografik karşılıkları sezilebilecek ve ilginç temaları ile içinde kaybolup gidilebilecek bir roman. Yalnız sözkonusu sinema olunca ve bunun sinema uyarlaması devreye sokulunca bazen çok da iyi sonuçlar alınamıyor. (1) Çok okunan, büyük tartışmalar yaratan yapıtlar da anında prodüktörlerin ilgi odağı oluveriyor. Sözgelimi Umberto Eco’nun Il nome della rosa (Gülün Adı) isimli dev yapıtının Jean-Jacques Annaud’un 1986’da çektiği sinema uyarlaması, mezkûr romanın zenginliği, renkliliği düşünüldüğünde çok çekici bir yapıya bürünemiyordu. Philip Kaufman’ın Milan Kundera’dan uyarladığı The Unbearable Lightness of Being (1988, Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği) ise birçok detayın es geçilmesi ile birlikte kimi özgün ve sinemasal anları içinde barındıran, nadide bir seyirlikti. Evet, Süskind’in romanı da Tom Tykwer tarafından Perfume: The Story of a Murderer (2006, Koku: Bir Katilin Öyküsü) adıyla sinemaya uyarlandı ve geçtiğimiz senelerde üzerinde duruldu, konuşuldu ve tartışıldı. Tykwer’ın filmi, büyük bir yapıtın gölgesinde kalma ezikliğini taşısa da görsel (visual) vurgu ve detayları ile; detaylandırma açısından sinemasal zaafları bünyesinde barındırsa da Grimm Masalları’nı aratmayan karanlık, masalsı, kuşkulu ve ürkütücü atmosferi ile yine de izlenmeyi ve üzerinde durulup düşünülmeyi hak ediyor. Biz bu incelemede sözkonusu sinema filmini temelde aşk sorunsalı olmak kaydıyla, saplantının (obsession) doğası, sevginin kompleks yapısı gibi açılardan okumaya çalışacağız.

Jean-Baptiste Grenouille’in (Ben Whishaw) bir ideal uğruna hayatta kalmaya çalıştığını anımsatarak başlayabiliriz. 18. yüzyılın kokuşmuş Fransası’dır bu üzerinde köleliğin ve aristokrasinin birlikte varolduğu coğrafya. Grenouille gençliğini ve kısa yaşamını adayacağı “koku”nun merkezinde doğduğunda ilk tanıştığı uzam bir balık tezgâhının altıdır. Denizden karaya atılan balık gibi anne karnından dünyaya atılmış, ölüme terkedilmiştir. Bu ölüm-yaşam sınavını köle ordusunun neferi olarak efendisine hizmetini sunarken de verecek olan trajik-kahraman, uğruna yaşamını adayacağı arzu nesnesi ile tam da bu dönemde rastlaşır: Meyve satan güzel mi güzel bir proleter… Tenini koklayıp soluyarak kokusu ve görüntüsünü zihnine kazıyacağı güzel kız… Oscar Wilde’ın “Herkes sevdiğini öldürür” sözünü doğrularcasına bir kaza eseri bu kokusunu ömrü boyunca unutamayacağı güzel kızı boğan Grenouille için artık salt bir ideal vardır: Kokuyu, insan kokusunu bir parfüm şişesinde saklama, koruma yetisini kazanabilmek. Buradan itibaren muhtelif detayları hızla geçip Grenouille’in idealine yakından bakalım. Onun çabası “güzellik ideası”nın aşamalarını birer birer katedip en ideale ulaşma çabası olarak nitelendirilebilir. Elbette “güzellik ideası”nın aşamaları parfümün katmanları ile doğru orantılı. Estetik ve felsefî anlamda “güzellik”, soyut bir kavram olması nedeniyle yerine koyulacağı bir diğer kavram ya da sözcüğün ne olduğuna dair ikircikleri de beraberinde getiriyor. “Güzellik”, eğer aşkın ortaya çıkabilmesi için bir gösterge ise, aşkın zorunlu bir önkoşulu ise, doğru yerdeyiz. Öyleyse, aşkın tetikleyici motivasyonu bir gösterge olarak “güzellik”tir. Biri olmadan öteki tek başına anlamlandırılamaz; birinin varlığı diğerinin varlığını gerektirir. “Güzellik” ve “aşk” birbirine içkindir… Grenouille, ideasına yolculuğunda, usta-çırak ilişkisini de bir basamak olarak değerlendirmeye çalışmış olsa dahi, esasen peşinden koştuğu ideaya bireyselliği ile ulaşacaktır. Bu da “güzellik” kavramının göreliliği üzerinde durup düşünmemize fırsat tanıyor. “Güzellik” aşk ve sevgi için, bağlılık için bir önkoşul olsa da aslında görecelidir. Bu nedenle Grenouille de tıpkı bir tüp veya şişede muhafaza edilen parfüm gibi, kokunun kendisi gibi gibi kendi kozasındadır. Bu koza onun kendi obsesyonunun sınırlarını zorladığı uzamdır. Demek ki “güzellik” ve aşka, sevgi ve tutkuya, arzu ve şehvete eşlik eden kavram obsesyon olarak beliriyor. Alfred Hitchcock’un Vertigo’sundan (1958, Ölüm Korkusu) bilindik bir psikolojik durum. (2)

Trajik-figürün idealine bakabileceğimiz ikinci nokta, arzu-nesnesine ulaşılıp ulaşılamayacağı ile ilintili ortajen bir olguya işaret ediyor. Olabildiğince karmaşık görünen bu psikolojik durum, Luis Bunuel’in arzu üretimi dolayımında saplantının satıraralarını okuduğu Cet obscur objet du désir (1977, Arzunun O Belirsiz Nesnesi) veya François Truffaut’nun aşk tutkusunun yanında meşum dişiliğin (femme fatale) yerleşik kimliğine de baktığı La sirène du Mississipi’sini (1969, Evlenmekten Korkmuyorum) refere edebileceğimiz ölçüde geniş ve sağlam sinemasal örnekleri akla getiriyor. Yalnız yine detaylandırmadan ve/ama bu filmlerle ortak paydada buluşturarak idealin ikinci noktasına veya madalyonun öbür yüzüne dönelim biz.

Anımsanabileceği üzere Grenouille, (çilesini dolduranlar gibi) sığındığı bir mağarada ilginç ve çarpıcı bir gerçekle yüzleşir. Şu: Evrendeki kokuları tanıyan, birini diğerinden titizlikle ayırdedebilen bu “koku uzmanı” kendi kokusunun olmadığını keşfetmiştir! “Yıkım” budur özetle. Kokusunun olmaması kimi açılardan inancının sert kabuğunun da çatlamasında nedensel bir fonksiyon yüklenir; fakat itici bir kuvvet olduğu da ortadadır. Bu da bizi bütün öykü boyunca erkeklerin pis bir koku saçtığı, kadınların ise tertemiz koktuğu tensel bir uzama götürür. Fahişesi, aristokratı, çobanı, hülasa bu uzamdaki bütün kadınlardan birer parça kopararak, farklı bitkilerde konaklayıp nihaî besine ulaşan işçi arı gibi Grenouille de her kadından devşirdiği kokuyu idealini tamamlayıp eserini seyretmek için kullanacaktır. Sonuç gerçekten de çarpıcıdır! Grenouille’in ideali onu elde ettiği mucizenin (artık ona “parfüm” demek yetersiz kalıyor çünkü) kokusunu hissedip de normal kalamayan insanlığın haz ve coşkudan, aşk ve şehvetten kendini alamadığı gerçeğine ulaştırır… İnsanlığı hazzın doruklarında gezindiren ve fakat çok geçmeden dıştaladıkları mucize, Grenouille için de sonun başlangıcı olacaktır.

Bu ilineksel olmayan “son” semboliktir. Luis Bunuel ve François Truffaut’nun yapıtlarını anmamızın nedenine gelmiş oluyoruz böylece. Yaşamındaki salt gayeye ulaşan Grenouille’in, mucizesinin kendisi için herhangi bir araçsal fonksiyon yüklenmediğini görünce ölümün trajik gerçeği ile buluşmaması için de bir neden kalmayacaktır. Yaşamın ölümü de içerdiğini hatırlayınca aslında trajik tanımlaması da geçersizleşiyor. Karşıtlık, aynı kişi ya da nesnede birarada bulunuyor aynı zamanda. Varoluşun anlamının sorunsallaştırıldığı “gri-alan”dır bu. Yaşamının anlamını bahis konusu yaptığımız idealin çekici dünyasına kilitleyen Grenouille, idealine ulaştığı andan itibaren de artık yaşamını devam ettirmesi için dayanıklı bir temel inşa edemiyor. Kurduğu bütün dizge idealin yüksek dizgesidir; gayesi de burada düğümlenmiştir. Gayeye ulaşıldığına göre artık ölüm kaçınılmaz bir sonuçtur, handiyse bir çözüm.

Öyleyse, son olarak soralım: Arzunun nesnesi ulaşılmaz mıdır? “Öteki” imkânsız mıdır? Ne arzunun nesnesi ne de “öteki” ulaşılmaz değildir; ulaşılamaz olan anne bedenidir. Ulaşılmaz olanı biteviye çoğaltmak, onun gölgesine koşulsuzca sığınmak ise eni sonu dinsel tapınmayı, coşkusal bir ayini çağrıştıran bir edimdir. Eserini tamamlamayanlar için de sorun oluşturmaya aynıyla devam eder…

Notlar:

1. Das Parfum’ün sinemaya uyarlanamayacağı konusunda görüş beyan eden yönetmen Stanley Kubrick’i de selamlıyoruz bu vesileyle.

2. Bu filmde nekrofilinin ve dolayısıyla nekrofili psikolojisinin müphem doğası da betimlenmeye çalışılmıştır. Jeffrey’nin (James Stewart) karşı cinse (Kim Novak) duyduğu açlık, temelde freudyen sembollerle görselleştirilmiştir. Elbette sinemasal imajlar; spiral uzamları, düş ve kâbusları, devasa yapılarıyla baş dönmesinin (vertigo) kaotik ruhsallığına paralel biçimlendirilmiştir.

…

» Hakan BİLGE

Kürt Sorununda Sivil Siyaset İmkânı: Musa Anter Örneği

HATIRALARIM, MUSA ANTER, AVESTA BASIM YAYIN, 2000, 339 SAYFA

…

Aralarında hâlâ çözülememiş olanlarla birlikte, Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e intikal eden sorunlardan biri ve belki de en çetrefillisi Kürt sorunuydu. Osmanlı’nın son yıllarındaki Emin Ali Bedirhan, Bedirhani Halil ve Ali Remo, Molla Selim ve Şeyh Şehabettin, Simko, Ali Batı, Şeyh Mahmut Berzenci, Koçgiri isyanlarının mirası Cumhuriyet devrine de kolaylıkla taşınacak ve 1924’teki Nasturi İsyanı’ndan 1937’deki Dersim İsyanı’na kadar aralarında Şeyh Said ve Ağrı isyanları gibi büyük çaplı olanları da bulunan yirmi dört başkaldırı gerçekleştirilecektir. Bu zincirleme isyanlar tarihinin sonrasında Kürtlerin mücadelesinin devam etmesine ve nasıl bir evrilme geçirdiğine dair bulguları Musa Anter’in hayatında ve anlattıklarında iz sürerek görebiliyoruz. Osmanlı-Türk tarihçilerinden Feroz Ahmad bu evrilmeyi “[b]enim görüşüme göre Kürt sorunu 1960’larda yeni bir boyut kazandı. ‘Sorun’ bu sefer aşiretlerden değil, eğitimli Kürtlerden kaynaklanmaktaydı. Ankara Hukuk veya Siyasal Bilgiler fakültelerinde eğitim gören Kürtlerdi bu kişiler. Kendilerini farklı bir kültürel topluluk olarak görmeye başladılar. O dönemi çok iyi hatırlıyorum zira Ankara’da yaşıyordum. Kendilerini Kürt diye değil, Devrimci Doğu Kültür Ocakları olarak adlandırıyorlardı. Kürt sorunu ‘gelişmeye’ devam etti ve 1980’ler itibariyle bir ayaklanmaya ve askeri bir soruna dönüştü. Ve bugünlere gelindi.” (2010: ntvmsnbc.com) sözleriyle özetliyor. Bahsi edilen eğitimli Kürtlerin yetişmesinde yadsınamaz emekleri bulunan Musa Anter’in hatıraları hem bu evrilmenin ipuçlarını veriyor hem de sivil bir siyaset yürütmenin imkânlarına dair önemli tecrübe ve tespitler barındırıyor.

Devleti, bir kurt gibi telakki ediyordu halk

Musa Anter’in çocukluk yılları, Kürt isyanlarının bir tarih şeridi gibi arka planda akmaya devam ettiği yıllara rastlar. Bütün anlattıklarına sirayet eden devletle/yönetimle karşı karşıya geldiği noktaların hep bir bela alameti sayılabileceği gerçeği buradan başlıyor. Jandarmayla karşılaşmalarını anlattığı bir olay, yalın fakat aynı oranda da sertlik barındırdığı için ve Kürt sorununun dallanıp budaklanmasının nasıl hayata dair ve “basit” noktalar sebebiyle gerçekleştiğini göstermesi açısından oldukça dikkat çekici: “Biz çocuklar jandarmayı görünce bir köşeye sığınır, sessizce onları izlerdik. O dört jandarma, bazen koparmadan on beş-yirmi kavun ve karpuzu süngüyle keserek yenebilecek bir-iki tanesini bulmaya çalışırlardı. Çünkü olgun ya da kelek olan bu meyveleri ayırt edemezlerdi. Büyük olunca, olmuş zannıyla keserlerdi. Ham çıkınca da, karpuza da sahibine de küfür ederek tekmelerlerdi. Halbuki biz çocuk olduğumuz halde olmuşları tanırdık ama Türkçe bilmediğimiz için onlara anlata-mazdık. Üstelik biz onlardan korkuyorduk, onlar da bizi adam yerine koymuyorlardı.” (1990: 26). Mardin’de ilkokula giderken, şehirde Kürtçe konuşmanın yasak olduğundan bahseder Anter ve “[h]atta konuşanlardan eğer tespit edilmişse, kelime başına bir lira ceza alınırdı.” (1990: 29) diye de ekler. O dönemin atmosferine dair örneklere Orhan Miroğlu’nun Canip Yıldırım’la yaptığı nehir söyleşide de rastlıyoruz. Köylülerden alınan ağır vergilerden bahsederken, halkın devlete bakışını şöyle özetliyor Yıldırım: “Zazalar keçi besliyorlardı. Dağlarda vergi memurunun geldiğini gördüler mi, ordaki halk birbirine dağdan dağa ‘vêr gamê vêr’ diye bağırırlardı, gamê gelmek demek vêr kurt demek. Yani devleti bir kurt gibi telakki ediyordu halk. Bu hâlâ Diyarbakır’da söylenir.” (2010: 34).

Mahsus mahal

Köye gelen jandarmalarla anlaşabilen biri olsun diye annesinin zoruyla ilkokula başlayan Musa Anter, Nusaybin’den alınan helvanın sarıldığı gazetedeki ilandan, Adana Erkek Lisesi’ni kazandığını iki ay gecikmeyle öğrenir. Dersim İsyanı sırasında bir grup arkadaşının Seyyid Rıza’nın karısı Besê’ye küfretmelerine, Atatürk’ün annesi üzerinden aynı şekilde karşılık verince sayısız gözaltı ve tutukluluk hâlinden ilkini bu okuldayken yaşar. Sonraki tutuklanmalarında yaşadıkları düşünülünce bu ilk gözaltı deneyimi basit kalır. 17 Aralık 1959’da Diyarbakır’dan İstanbul’a getirilmesiyle başlayan “38 numaralı hücre”deki mahkumiyeti yüz doksan beş gün sürer. “Hücrelerimiz ve çevresinde soba yoktu. Üstümüze kar ve yağmur suyu geliyordu” (1990: 54) cümleleriyle anlatıyor “mezar” dediği bu mekânların şartlarını. Konuşmanın, ıslık çalmanın ve şarkı söylemenin dahi yasak olduğu hücrelerde arkadaşlarıyla fareler aracılığıyla haberleştiklerini anlatması da hücrelerin koşullarını gözler önüne serer: “İşte biz, genel olarak dışarıdan duyduğumuz veya söylemek istediğimiz herhangi bir şeyi bir kağıda yazar, o yiyecek kağıdının içine koyardık. Fare bu kağıdı alıp bir başka arkadaşın hücresine götürür, o arkadaş bu yazılanları okur ve böyle devam ederdi.” (1990: 154). Tutukluların en küçüğü Yaşar Kaya’nın hücresinin altından lağım geçtiğini ve değil yatmak, doğru dürüst oturamadığını; Sait Elçi’nin ise ağır verem olduğunu, hücresinin kapısının altından kan ve balgam aktığını anlatır. Bu tutuklanmanın sonrasını şu şekilde özetler: “Bir arkadaşımız öldü, diğerlerinin yarısından fazlası da hasta ve sakat kaldı. Kimimiz verem, kimimiz ülser ve büyük bir bölümümüz de ağır derecede romatizma ve siyatik olduk. Bir bölümümüz de kalp ve böbrek hastası idi. Nitekim, çıktıktan birkaç sene sonra, teker teker, genç yaşta yirmi dört arkadaşımızı kaybettik. Sağ kalanlarımızdan bir kaçı hâlâ o hücre hayatının gazileridir.” (1990: 166).

Bu sahneler sonraki tutuklanmalarında da sekteye uğramadan devam eder. 12 Mart darbesinden sonra gözaltına alındığında polisin gençleri dövmek için bahaneler aradığını, kasıtlı sorular sorduğunu ve bunların sonucunda nöbete gelen polisin, herhangi bir hücrenin kapısını açarak içerideki genci istediği kadar dövdüğünden bahseder. Daha sonra götürüldüğü Ziverbey Köşkü’nde konulduğu hücrede sadece külotuyla bırakıldıktan sonra hücrenin dört bir yanından soğuk su fışkırtıldığını anlatır ve sabaha kadar o suyun içinde kalır. Bunca gözaltı ve sorgulamanın arasında biri var ki, vaziyetin ve tutuklamaların ciddiyet derecesi hakkında ipuçları barındırıyor, Musa Anter’den dinleyelim: “Bir gün beni 1. Şube’ye çağırdılar. Zartlı zurtlu bir girişten sonra, konser veren, ‘Ulan pikabınız yok mu?’ dedi, ‘Var’ dedim. Komiser, ‘Peki bu kadar güzel plak varken, ne diye Kürtçe ıslık çalıyorsunuz?’ diye sordu. Şaşırdım. ‘Ben ıslık çalmasını bilmem ama çalan arkadaşlara nasıl mani olabilirim ki’ dedim. Lütfetti, beni dövüp gözaltına almadı. ‘Haydi, bu seferlik siktir ol git ama bir daha duymayayım; yoksa sen bilirsin’ dedi.” (1990: 63).

Suçum Kürtlerin insanca yaşamalarını istemem

Sorulması gereken soru, bunca gözaltı, tevkif, tutuklama ve işkenceye sebep olan suçun veya suçların ne olabileceği, olsa gerek. Musa Anter Hatıralarım’da da sık sık belirttiği gibi yasa dışı bir örgüte hiçbir zaman katılmamış bir insan. İstanbul’a okumak için gelen fakir Kürt gençlerinin barınması amacıyla Dicle Talebe Yurdu’nu kurmasının akabinde, Mustafa Remzi Bucak, Yusuf Azizoğlu, Ziya Şerefhanoğlu ve Faik Bucak’la birlikte kurdukları, Kürt bayrağı ve silah üzerine edilen bir yemini olan ve bu yeminin paralelinde Dicle Kaynağı dergisini yayımlamaya başladıkları “Kürtleri Kurtarma Cemiyeti”, ilk ve tek illegal örgütü olarak andığı yapılanmadır. Burada da ısrarla şunu vurgular: “Örgütümüz illegaldi ama iyiliğe dönüktü. Türkiye ve Türklere herhangi bir düşmanlık düşünmüyorduk. Ancak Kürtleri, içinde bulundukları feci durumdan kurtarmak arzumuzdu.” (1990: 61). Hakikaten de bu yapılanma öğrencilerin barınmalarını kolaylaştıran işler yapmaktan ve “Dicle Gecesi” adıyla senede bir düzenlenen bir kültürel eylem haricinde düşmanlık içeren bir hareket gerçekleştirmez. Önceki yurt ile aynı amaçlarla kurduğu Fırat Talebe Yurdu’nda ise parasız olarak yurda aldığı öğrencilerin sayısı artınca Gizli Emniyet, “Musa Anter’in gayesi ticaret değil, Kürt gençlerini yetiştirmek” diyerek yurda soktuğu bir öğrenci vasıtasıyla parasızların bilgilerini inceletir, parasız öğrencilerin çoğunun Türk öğrenciler olduğu öğrenildiğinde ise “öyleyse komünisttir” denilir. (1990: 113).

Hakkında açılan davalar arasında Kürtçe yazdığı için cezalandırılmasının istenildiği davalar da var. Bu davalardan birinde azınlıkların İbranice, Rumca, Ermenice gazete çıkarabildiklerini ama kendisinin Kürtçe yazamadığını, bunun yaman bir çelişki olduğunu savunur, hâkim güler ve “Musa, ne diyorsun? Bu iş kararımla hallolacak iş midir?” der. Diyarbakır’da çıkan İleri Yurt gazetesinde Kımıl şiiri yayımlanır. [Musa Anter “[u]zun ama şiir kıymeti olmayan Kürtçe Qimil şiirini yazdım” der (1990: 145); bunun yanı sıra Cenap Yıldırım ise “[y]ok değil, anonim bir şiir. Kımıl biliyorsun bir haşaredir, afete yol açar, afet olunca köylü yoksullaşır. Musa bu şiiri Siverek’ten derledi” diyerek anlatır. (2010: 128).] Bu şiirin yayımlanması Türkiye basınını ayağa kaldırır, Anter’in anlatımıyla “[h]ele Falih Rıfkı Atay, Ulus’ta” kafasının koparılmasını teklif eder. (1990: 145). Bu şiir sebebiyle açılan davadan beraat eder. Gene 1969’da çıkardıkları Doğu dergisinin kapağında yer alan “Yaşasın Kürt-Türk Kardeşliği” spotuna hükûmetin tepkisi gecikmez, dergi ikinci sayısında kapatılır ve yazı işleri müdürü M. Güneş Şahiner tutuklanır. “Geriye bakıp bir vicdan muhasebesi yapmaya çalıştığımda” der, Musa Anter “kanaatimce bütün suçum Kürtlerin insanca, tüm haklarına sahip bir biçimde yaşamaları gerektiğini düşünmem ve bunu istememdir. Böylesi bir suçun benim için şeref verici bir şey olduğunu söylememe gerek yok!…” (1990: 246).

Sivil bir siyaset imkânı

Bütün faaliyetleri ve önüne çıkarılan engeller düşünüldüğünde olağanüstü bir siyasî performans sergileyen Anter, bu mücadelesinin tamamen kendi çabalarıyla gerçekleştirdiklerinden ibaret olduğunu “[t]üm siyasi hayatımda hiçbir zaman başka bir yerde elde edilen bir paraya ilişmedim. Hiçbir yerden, siyasi çalışmam için ne hükümetten ne de bir başka yerden yardım aldım. Ne yaptıysam kendi kazancımla yaptım.” (1990: 141) sözleriyle anlatır. Siyasî duruşunun kavileşmesinde gördüğü baskının etkisini şöyle belirtir: “Dikkat ediyorum, bir Avrupalı filozof, aklımda kaldığına göre Hobbes olmalı, “Politik fikirler keçe gibidir; vuruldukça sıklaşır, kıymetlenir” der. Bana da haksızlık ve işkence yapıldıkça fikirlerime daha da bağlanmışımdır.” (1990: 190) Musa Anter’in kendisi üzerinden yaptığı bu tespiti Canip Yıldırım Kürt sorununun tamamı üzerine ve daha kesin ifadelerle söyler: “Eğer akıllı bir siyaset uygulasaydılar, çok baskı yapmasaydılar Kürt meselesi ölebilirdi.” (2010: 27).

Devrimci Doğu Kültür Ocakları, Türkiye İşçi Partisi ve Halkın Emek Partisi’nde çeşitli görevler üstlenen Musa Anter’in siyaset örneğini, Kürt sorununda sivil bir siyasetin imkânlarını içinde barındırdığı için önemli buluyorum. Siyasetten hasat elde etmek için çaba sarfederken, Türkiye’deki siyasetin o soğuk ve dar çerçevesine hapsolmadan, kültürel ve sosyal meselelerde de mücadelesini sürdüren, bunu yaparken de hiçbir zaman halktan kopuk hayaller kurmayan bir insan olduğu için, fikirleri ve daha da önemlisi siyaset tarzı hâlâ önemini koruyor. Metin Üstündağ’ın aktardığı bir olay var Musa Anter’e dair; birlikte İstiklâl Caddesi’nden Taksim Meydanı’na doğru yürürlerken bir nohutlu pilavcıda durup iki porsiyon nohutlu pilav isterler. Mardinli pilavcı, Musa Anter’i görünce büyük bir heyecana kapılır. Nasıl yapmışsa artık, diğer meslektaşlarına da haber salar. İkisi Taksim Meydanı’ndan uzaklaşırlarken arkalarında bir nohutlu pilavcı konvoyu Osmanbey’e kadar uzanır. Son otuz yılda namluların soğumadığı bir meselede, Musa Anter’in siyaset tarzının önemi buradadır işte.

Kitabiyat

1. Anter, Musa (1990), Hatıralarım, Doz Yayınları.

2. Cop, Burak (2010), Feroz Ahmad ile Söyleşi: “Türkiye Cumhuriyeti, geçmişten bir kopuştur”, http://www.ntvmsnbc.com/id/25134085

3. Miroğlu, Orhan (2010), Hevsel Bahçesinde Bir Dut Ağacı: Canip Yıldırım’la Söyleşi, 2. Basım, Everest Yayınları.

…

» M. Fatih KUTAN

Leylâ Dedimse Sensin

ATEŞ AĞACI, SÂMİHA AYVERDİ, KUBBEALTI N., 5. BASIM, 2009, 166 SAYFA

…

Eserden eser sahibine yükselmek

“Hayat ve birlik, eğer hareket ve ahengin esası olan ruhtan gelmezse, başka nereden gelebilir. Öyle ise eserden eser sahibine yükseliniz ve sevginiz cismin güzelliğine takılı olacağına ruhun güzelliğine bağlansın.”

“Güya ki ruhlar vücut elbisesi giymeden evvel bir gün her birinin eline cilalı, gönül alıcı birer top verilmiş. Sonra bu topları veren, onları birdenbire ellerinden kaparak fırlatıp atmış ve haydi arayın bulun demiş. Her ruh, bir görüp bir kaybettiği o güzel şeyin telaşıyla kendini dünyada bulmuş. Fakat dünyada topu unutturacak neler neler var. İnsandan beklenen, dünyaya, kaybettiği topunu aramaya gelmiş olmasını unutmamaktır.”

İşte hepimiz o topu aramıyor muyuz aslında? Neye meyletsekte aslında o topu hatırlamaya çalıştığımızın resmi değil midir? Neye meyletsek o, aslında O’ndan bir iz taşıdığından değil midir? Sezai Karakoç bu durumu şöyle ifade eder bir şiirinde:

“Bütün şiirlerde söylediğim sensin / Suna dedimse sen, Leyla dedimse sensin”

Leyla dedikse odur aslında… Suna dediysek  o… Mecnun dediysek O’dur. İşte bahsetmek istediğim kitabın, Ateş Ağacı’nın ana düşüncesi böyle.

Kitabın isminin hikâyesi

Samiha Ayverdi’nin mükemmel Türkçesiyle bizlere armağan ettiği bu kitabın isminin hikayesi ise şöyle: ‘‘Vadi-i Mukaddes’te Musa’ya, Allah’ın niçin ateş suretinde göründüğünü şimdi anlıyorum. Musa’nın o zaman ateşe ihtiyacı vardı. Zira doğurmak üzere olan zevcesine ateş lazımdı. Musa, karşıdan beliren ateşe doğru gittiği zaman, bunun bir ağaç, bir Ateş Ağacı olduğunu gördü ve ağacın ‘Ben senin Allah’ınım.’ dediğini duydu. Belki de Allah ona böylece talebi suretinde görünmeseydi, Musa oraya, bu kadar şevkle koşup gitmeyecekti.

Bu hikmetin benim maceramla sıkı bir münasebeti var. Ben de büyük ve yakıcı bir aşka şiddetle muhtaç olduğum gün, talebimi insan suretinde gizlenmiş görerek ona koştum ve atıldım. İşte bu hengamededir ki insan aşkıyla Allah aşkını birbirine karıştırdım, bir bardak suyu denize döktüm.’’

Çoğu zaman o suyu bizler de denize döktük. Vuku bulanın ardındaki hayrı ve sebepleri görmek istemedik belki. İşte kitabın baş kahramanları Cemil ve Juliette de böyle bir ihtiyaç anında Rabb’in imzası üzerine karşı karşıya geliyorlar.

Yaratılanlar bu kadar güzelse kim bilir kaynağı nasıldır?

Hikayeye geçmeden önce Andre Gide’in Dar Kapı’sına benzettiğim bu kitabı teknik anlamda tanıtmak gerekirse; Kitabın takdimini Beşir Ayvazoğlu’nun Aşkın Kısa Tarihi adı altında yaptığını görüyoruz. Aşk ve tasavvuf alanındaki temel olan birçok eserden bahseden Ayvazoğlu, İbn-i  Arabi’nin bu konudaki görüşlerinden bahsederken şöyle söyler: “Hz. Muhammed’e  Habibullah dendiği için İslam’ın özellikle bir sevgi dini olduğunu söyleyen bu büyük sufiye göre, gerçek aşk ilahidir, yani Allah’ın asli sevgisidir ve diğer bütün aşk türlerinin kaynağıdır. Allah kendisini sevmekle, zatında gizli olan şeylerin aynlarını da sevmiştir. Şeyler bunun için çeşitli şekillerde tezahür eden bir aşkla yüklenmişlerdir. Esasen aynların sevgisi, Allah’ın yaratıcı sözünü, Ol!  emrini işittikleri zaman başlamıştır.”

Kitabın ana düşüncesi de aslında budur. Sevmeye olan meylimizin aslında O’na olan meylimiz olduğu. Ve ne zaman O’nu bulduk zannetsek belki de O’nun elimizden kayıp gideceği gerçeği.  Bir arkadaşın söylediği gibi  “Buldum dediğimizde yanılırız, biz biz olmaktan çıkarız. Ama bulabileceğimiz bulduğumuz şey değil, nasıl aramamız gerektiğidir.” Ve  her şeyin O olduğu gerçeği. Yaratılan ve sevilen her şeyin kaynağının O olduğu, O’nun bizleri yaratırken kendi ruhundan üflediği gerçeği… İşte bu yüzden Ingmar Bergman şöyle söyler bir filminde: “Yaratılanlar bu kadar güzelse, kim bilir kaynağı nasıldır?”

Olmak ölmek demekmiş

Kitabın başkahramanı Cemil, o  insanların yaşama yükledikleri anlam konusunda kararsız kalmış ve adeta kapana kısılmış bir haldeydi. Ne zengin biriyle evlenmek ne de bir iş yerinde çalışmak ya da yükselmenin yaşamın anlamı olduğunu düşünüyordu. İnsanı hayvandan ayıran şeyin ne olduğunu merak ediyor ve bunu bulmak istiyordu. Öyle ya bir yaratılış amacımız vardı. Eşref-i mahlukat’tık bizler. En şerefli sıfatıyla nitelendirilmiştik. Ve bu kelimenin ardında yatan bir sır olmalıydı. Yaratılış amacımızı bulabilir ve bu yolda çaba sarf edebilirsek, Allah’a yaklaşabilirsek, o bizim yürüyen ayağımız, gören gözümüz, duyan kulağımız olacaktı. İşte bu yüzden zengin amcasının yanından ayrılarak o kokuşmuş cemiyeti bırakır Cemil. Ve herkesi şaşırtan bir kararla bankadan da ayrılarak öğretmen olmaya karar verir. Ardından taşındığı evde hizmetli Salih, onunla güzel bir arkadaşlık kuracaktır.

Salih “Olmak ölmek demekmiş. Bunu bana senin gibi çok okumuş biri söylemişti. Vakit geldi mi kâh rüzgar bahane olur, kâh yağmur,  kâh da böyle bir sarsıntı.” der ve anlarız ki aslında bir âlimin bile kuramayacağı bir cümle ile karşımızda durur Salih.

Herkes kavuşamaz sevgiliye…

Derken Kadriye ile evlenir Cemil.  Onu bu isteğe gözü kapalı sevk eden neden ise rahmetli annesinin isteğidir. Ama aradığı topu onda bulamaz. Her ne kadar o kokuşmuş camianın kızları gibi olmasa da Kadriye, aradığı başka bir yerdedir sanki. Ve bir gün her zamanki gibi vali haber gönderir. Juliette’i gezdirmek görevi ona düşmüştür. Derken Bursa sokaklarında bir hikâye başlar. Aradığı topu birbirlerinde bulduklarını henüz itiraf edemeyen iki insan. Gizliden gizliye yayılan bir sevgi. Cemil, aradığını bulmuştur. Fakat herkes kavuşamaz sevgiliye…

“Kış uzasa. Çok uzasa, baharı hiç istemiyorum. Zira içimde filizlenen öyle noktalar var ki, ben bunların ağır ağır olgunlaşması için hiç olmazsa tabiattan yardım bekliyor gibiyim.” diyor Cemil. Bense hikâyeyi Bursa’nın kutsal mekânlarında gezerken okumakta fayda var demek istiyorum.

“Niçin o dağ başındaki rüyayı gördüm? Mademki gördüm, o halde niçin ölmedim? Eğer o zaman ölseydim, ölümü bir kere geçirmiş olacaktım. Hâlbuki o gün bugün, hiçbir nefesim yok ki bin ölüm acısına bedel olmasın.” diyor Juliette, Cemil Bey’le olan gezisi son bulduktan sonra. İnsan da bazen böyle söylemek istiyor. Neden? demek. Sonra “olanda hayır vardır” cümlesi geliyor aklıma… “Biz bilmesekte bazen çok bilmek istesekte, vardır.”

“Kiminin duyduğu, kiminin hiç ama hiç duymadığı bir ses, herkese aynı dersi talim ediyor, söylüyor, bütün mevcudatın diliyle barbar bağırarak söylüyor: Beni inceleyin, ben kör ve sağır değilim. Ben şuursuz ve izansız değilim. Ben ölümsüzüm, beni tanırsanız siz de benim gibi olursunuz. Kendi içinizde olan asıl benliğinizle temasa geçin, ki ben sizinle bu cevherden konuşurum. Siz, beni kendiniz, kendinizi de ben bilmedikçe buluşamayız, anlaşamayız.” sözlerinden anladığımıza göre Samiha Ayverdi, güzel benzetmeleriyle adeta aynı şeyi haykırıyor her satırda. Herkes ve her şey benim. Benim yansımam hepsi. Hepsi bir yanılsamadan, bir rüyadan ibaret… Mecnun da benim. Leyla da… Ancak öldüğünüz zaman uyanacaksınız gerçek hayata… Dönüş yalnızca bana…

Juliette döndüğünde ise, amcası Cemil’e döner. Ve son günlerinde yazdığı mektupları getirir Cemil’e. Kim bilir belki Mecnun’u bulup kaybeden Juliette’e esas Mecnun, daha lezzetli görünmüştür? Ve kim bilir belki Mecnun’dan geçerek hayata gözlerini yummuştur…

…

» Şeyma SUBAŞI

Oblomovolmak

OBLOMOV, İVAN GONÇAROV, ÇEV. SABAHATTİN EYÜBOĞLU-EROL GÜNEY TİB KÜLTÜR Y., 2006, 621 SAYFA.

…

Bir Yazarın Günlüğü’nde Dostoyevski, Rus edebiyatının o devirlerini anlatırken Turgenyev ve Gonçarov’dan yola çıkardığı sözü Oblomov’a getirir ve şöyle der; “Sadece zamanımızda yaratılan halk tiplerinden söz etmeyeceğim; Oblomov’u, Turgenyev’in Asilzade Yuvası’nı hatırlayın. Bu tipler elbette halk tipleri değildir; ancak, Gonçarov ve Turgenyev’deki bu tiplerin evrenselliği ve güzelliği onların halkla iç içe olmalarıdır; halkla yakın ilişkiye girmeleri bu kişilere olağanüstü bir güç katmıştır. Bozulmuş, düzmece, yalınkat ve körü körüne alıntıların tersine halkta var olan saf yürekliliği, ahlak temizliğini, uysallığı, bilinç derinliğini, dinginliği halktan almışlardır bu tipler…” (1)

Dostoyevski gayet açık biçimde demektedir ki, Oblomov ve benzerleri bütün evrensellikleri ve güzelliklerine rağmen belki halk diye tanımlanabilecek bir tipolojiye denk düşmemektedirler ama hemen her şeyleriyle, düzmece karakterlerden ya da tiplerden çok daha fazla halkın içinden, halktan kişiler olarak halkın derin bilincinde var olan birer gerçekliktirler.

Oblomov bütün bu gerçekliği ve tembelliğiyle istenmeyen bir kahraman olarak, engin genişliği içinde zamana denk düşememekten çok hem dünyada hem de Rusya’da birbirinin peşi sıra gelen art zamanlı iki “an”a da denk düşmüyordu. Ne eski zamanların Çar’ları sevebilmişti Oblomov’u ne de Lenin. Bundan dolayı da beyhude ve kadim bir yanılgı olarak, Oblomov’u kurtarmak adına onun tembelliğini hiçe saymak işten sayılmamalı ve bundan da öte onu, o kucaklanası tembelliğinden soyutlamaya çalışan bütün yorum biçimlerine karşı tam da Oblomovca bir tembellikle esneyerek cevap vermeli. Oblomov tam bir tembeldi çünkü, çalışmayı seven, çalışmak için bahaneler arayan ama sanki en derininde bir yerlerde lav gibi kaynayan emeğini sarf edecek değerde bir iş göremediği için çalışmamayı seçerek çalışan hem de en yüksek ayardan bir tembel. Bir hâl içinde, bir yolunu bulup takla attırılan bir dünyaya denk düşmeyen bir tembel. Dünyaya bir yöne doğru bir takla attırılırken yerinde kalan – belki tam da taklanın atıldığı sırada yatağın sağından soluna ya da solundan sağına dönerek zamanın takladan önceki anında kalan – hakiki bir tembel. Yenilmeyi muvaffak olmaya yeğ tutan sağlam bir kan soğukluğudur bu.

Malum, Oblomov kendi kendisine anlamlı bulacağı bir uğraş bulana kadar ya da uğruna sokağa çıkacak, hadi olmadı en azından sıcak yatağından kalkıp kapının tokmağını tutacak kadar benimseyeceği bir meşgale bulana kadar kimsenin işine yarayacak hiçbir alanda yer alamayacak bir kuşağın son temsilcilerindendi. Bir farkla ki, daha çok yorulmadan hayatını sürdürebilen ve gündelik işleri ötekilere gördürmeye alışkın bir kuşağın – belki bir sınıfın –  son temsilcisi olarak dünyaya gelmiş ve hemen bütün hayatını böyle geçirmesi gerektiğine inanmıştı.

19. yüzyılın ikinci yarısında yer yer yarılmaya başlayan büyük Rusya tabağının boşaltılarak kızıla boyanmasından önceki son sahiplerinden, çatalı ve kaşığı elinde kalmış son feodal. Aslında tabağın dolu olduğu zaman da toplam hâlinden bir mutluluk çıkarsayamayacağımız ve bundan da öte tabağın boşalması ile de mutluluğunun boyu değişmeyen, dünyayı yatağının ortasında tutarak herkesi oraya bekleyen ve neden gelmediklerine sürekli şaşıran kesin inançlı bir tembeldir o.

Gonçarov, bütün itirazlara rağmen Rusya Ana’nın geniş eteklerinin altında çokça olduğuna inandığı bir yaman gerçeklikten alıp getirmiş ve olanı biteni gösterirken anlatmak için kurgulamıştır Oblomov’u.   Bir yanında tabağın ucundan tutmak için direnen feodaller diğer yanında tabağın kendilerine uzatılmasını bekleyen burjuvanın temsilcileri arasında bir yerde duran bu tembelden daha fazla hakikati söyleyecek bir başkasını bulmak pek kolay değildir çünkü. Son tahlilde Gonçarov’u ilgilendiren de aslında kendisinin de anlamış olsa bile anlamlandıramadığı bu hakikattir. İkili bir korelasyonla bakıldığında bile bu böyledir. O kadar ki en hakiki duruşuyla Oblomov, bu yalın hâliyle hem feodal toplumdan burjuva toplumuna geçmesi gereken tarihsel sürecin tıkayıcılarından hem de zamanın gelmesini bekleyen devrim koşturmacasının değilleyenlerindendir.

O, olumlu bir karakter değil kuşkusuz ama o olumsuz bir karakterde değil. Olsa olsa kendi hâlinde, dosdoğru bir karakter. Ne kadim Rus toplumunun çözülmesinden sorumlu tutmak mümkün onu ne de dikişleri yeni atılan toplumun giriş, gelişme ve sonuçlarından sorguya çekmek mümkün. Her şey o da bir şekilde yaşarken olup bitiyor ve o olup biten her şey bir yana bütün insanlığı ve insancıllığıyla birlikte, hem de büyük bir rehavet içinde kâh sobayı yakan kâh söndüren uşağı Zahar’la birliktE hiçbir şeye karışmıyor. Bu yüzden onu kendi dünyasının dışına çıkmamakla suçlamak kolaylığını bir yana bırakıp elden çıkan bir dünyaya bile isteye karışmamak, belki istese de bunu becerememek gibi pek kolay tarif edilemeyecek bir eylemin işleyicisi olarak görmek gerekiyor.

Kadim roman kahramanları arasına “gereksiz” bir tip olarak yerleştirilen bu adamın geleneksel edebiyat teorilerini de öteleyecek biçimde bir “gerçek”likle yerleşmiş olmasıdır asıl şaşırtıcı olan. İşte bu “gereksizlik” algısıyla çerçevelenmiş “gerçeklik”tir ki, Oblomov’u salt edebi bir problem olmaktan öte uygarlıklar arası karakter tahlilleri nezdinde de başlı başına bir problem hâline getirmiş ve içine girdiği roman yazılırken bile en önce Gonçarov’un elini kolunu bağlamıştır.

Oblomov her şeyden önce ortalama bir Rus olan Gonçarov’un ve kuşağının, Rusya’nın geniş yatağında görmüş oldukları rüyaların travmatik bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ele avuca gelmez bir travmanın çocuğudur Oblomov. Değil mi ki, daha 1849’da bir rüya – “Oblomov’un Rüyası” – başlıklı kısa bir hikaye olarak yazılmış ama bu hikayeye sığmamış ve yazarını metnin içine çekerek yazdığı öyküyü deforme etmeye, genişletmeye, yeniden anlatmaya zorlamıştır. Bu açıdan yazarın elinden çıkan ve kendini yazdıran ilk kahraman da diyebiliriz ona… İşte Gonçarov’un bu travmatik yazma anını anlatırken söyledikleri: “…Bu büyük romanın bir ay içinde yazılması belki de imkânsız görünür. Ama unutmayın ki, bu eseri yıllarca kafamda taşıdım ve bana onu sadece büyük bir hızla kağıda dökmekten başka yapacak bir şey kalmıştı. Ben de sadece onu yapmakla yetindim…”

İvan Gonçorov bu uzun düşünülmüş ama çabuk yazılmış romanla bir feodal kalıntıyı anlatmaktan çok, nasıl geleceği pek bilinemeyen değişim rüzgârlarının biçimlendirdiği ama kolay kolay teslim olmak ta istemeyen bir toplumsal yapıyı anlatmak istemiş gibidir. Bir yandan Oblomov’u da içine yerleştirdiği toplumsal yapının hızla yok oluşunu seyrederken, diğer yandan ortaya yeni çıkan sınıfı hayranlıkla izleyen ama bir biçimde de hem Oblomov’a hem de eski yapıya acıyıp üzülen bir yazarın gerilimidir bu.

Tembel ve hantal bir adam hem de en güvendiği kendi adamlarınca dolandırılmaktadır. Güya çiftliği de içine alan büyük bir felaket sarmıştır her yeri ve yine güya, onun güvendiği herkes onu bu felaketten korumaya çalışmaktadır. Oysa durum hiç de ona anlatıldığı gibi değildir, tarlaların getirdiği kazanç ona hep eksik söylenmekte, çiftlikte kazanılan paranın büyük bir kısmı kâhya ile yakın adamlarının ceplerinde birikmektedir. Kâh bin bir türlü felaketle uğraşılmakta kâh bütün ürün ve ekinler yanmakta ve Oblomov bütün bu yalanlar toplamı içinde gelen yeni hâl karşısında bazen şaşırıp şüphelense de sadece ve sadece kendisine anlatılan her şeye inanmaktadır.

Oblomovka’da yaşayan Oblomov isimli bir Oblomov… Hiç beklenmedik bir zamanda Don Qouichotte ve Tartuffe ile boy ölçüşecek bir çağın adamı oluveriyor böylece. Zamanının büyük eleştirmeni Dobrulyobuv’un sözü işte bu açıdan hayli önem taşıyor; “Bu kitapta önemli olan Oblomov değil Oblomovluk’tur’’ diyor Dobrulyobuv. Oblomovluk ise elde olan bir şey değildir, bir kaçınılmazlık, hatta toprağı değiştirildikten sonra yaşamak için kök salmak zahmetine katlanamayacak bir bitki gibi yeşil kalabildiği kadar yeşil kalmak ve böylece solmayı beklemek gibi bir şeydir.

Bir yerde, zamanın kaçınılmaz biçimde içine girdiği bir evresinde bir şeyler değişmekte ve tıpkı bunun ne kadar iyi olacağının bilinememesine benzer biçimde ne kadar kötü olacağının da bilinemediği, yinede çürüyen eski yapıya bakarak muhakkak iyi bir şeyler olacağına dair bir ümidin beslendiği ama bunun bir biçimde de yüksek sesle söylenemediği bir gerçekliğin orta yerinde konuşan Gonçarov’u Gogol, Dostoyevski ve Tolstoy’dan ayıran şeyi de işte bu bekleme anındaki yüksek seslilikte aramak gerekiyor. Gonçarov’un bu yüksek sesli eleştirisi, eskiyen yapı karşısında hem bir arayış içine giren hem de koyu bir Ortodokslukla Avrupa’ya direnen Rus aydınları arasındaki en Avrupa’lı sestir çünkü.

“Vr’éma / Zaman”ın değişerek, toprağı, içi kuru Stoltz’lara bıraktığı bir an söz konusudur. Stoltz olmak tıpkı tabağı önüne çekmek gibi Olga’yı da sahiplenmek demektir ve bu  zamansal gerçek bütün iç doygunluğu ve doluluğuna rağmen  Oblomov’un da bütünüyle bildiği bir gerçekliktir. Bu hâl belki içindeyken dik durulması gereken bir çalkantıdır aynı zamanda hatta bundan da öte bu hâl Oblomov’u darmadağın edecek bir hareketliliğe bile sahiptir. İşte bu darmadağınıklık içindeyken bile herkese kocaman bir farkında olamayış gibi görünse de, kendisini bekleyen felakete bir başkasını katmamak için olduğu yerde kalmayı yeğ tutan bir farkındalık bundan daha başka nasıl anlatılabilir ki?

Romanın son sözünü söyleyen Zahar’ın sözüne bir dipnot; “Onu mahveden Oblomovluktu”… Evet onu mahveden Oblomovluktu ama bu ne senin ne Stoltz’un ne de içinde yüzdüğünüz an’ın, hiç anlamaya çalışmadığınız, anlamış olsanız bile anlamamayı seçerek uykusunda seyretmeyi yeğlediğiniz bambaşka bir şeydi.

Okuma Listesi

-F.M.Dostoyevski, Bir Yazarın Güncesi, çev. K. Yükseler, Yapı Kredi Y., 2005.

-W.İ.Lenin, Seçme Yazılar, çev. S. Savran, Yordam K., 2011.

-İvan Gonçarov, Oblomov, çev. E. Güney-S. Eyüboğlu, İş Bankası Kültür Y., 2006.

-İvan Gonçarov, Oblomov, çev. S. Gürses, Everest Y. 2010.

…

» Şahin TORUN

Stemmatik, Yazma Eserler İçin Bir Çıkış Yolu Mudur?

 

STEMMATİK: TENKİTLİ METİN NEŞRİNDE SOY-AĞACI YAKLAŞIMI, DER. VE ÇEV. MURTEZA BEDİR, KÜRE Y., 2011, 103 SAYFA.

…

Alışmak, kudurmaktan beterdir diye bir söz var. İşin açıkçası bu cümleyi medeniyetler bazında kullanmak dahi artık bir alışılmışlıktır ki bu durum, tam da sinsi bir ironinin ortasında olduğumuzun en bariz kanıtlarındandır. Diyeceğim odur ki, alışmak kadar, alışıldığını defalarca dile getirmek de kudurmuşluktan beterdir.

Gelelim konumuza: Metin tenkidi, İslam medeniyetine çok da uzak olmayan bir disiplin. Genel ilim mantığına yansımasa da Hadis alanında en başat rollerden birini aldığını söyleyebiliriz. Bilhassa sahihlik problemleri ve ardından gelen mevzu hadislerin ortaya çıkarılmaya çalışılması sonrasında metin tenkidi, isnad tenkitleriyle birlikte Hadis ilminin en önde gelen konularından biri olmuştur. Ancak metin tenkidi disiplini, İslam medeniyetinde Hadis ilminin dışına pek çıkmamış ve eserlerin yaygın kullanımı, elde edilen tek (unique) nüsha üzerinden olmuştur. Bu kullanım hatasının son merhalesini ise metni putlaştırma oluşturmaktadır.

Batı’da Yazma Eserler ve Stemmatik’in Ortaya Çıkışı

Yazmalar arasında soya bağlı bir ilişki olduğu fikrini ilk dile getirenler Batı’da 16. yüzyılda Erasmus ve Scaliger olmuştur. Daha sonra ise; filolojinin de gelişmesiyle birlikte, kendi medeniyetinin köklerini araştırmak gayesiyle bilim adamları, dikkatlerini başta Latince ve Grekçe olmak üzere, İbranice ve Doğu Hıristiyan dillerinde üretilen klasiklere ve Yeni Ahit yazmalarına çevirmiş ve karşılaştırmalı neşirler hazırlayarak tenkitli metin neşri ya da tahkîkin bir disiplin haline gelmesinde önayak olmuşlardır. “Yazarın kaybolan nüshası”na yaklaşmayı hedef edinen bu çalışmaların zirvesini ise şüphesiz 19. yüzyılın sonlarına doğru Alman bilim adamı Karl Lachmann’ın ortaya koyduğu Stemmatik(Soy-Ağacı) yöntemi oluşturmaktadır.

Lachmann’ın soy bilimini(genealogy) örnek alarak oluşturduğu yönteme göre metin tenkidi, aslına en yakın olabilecek metni oluşturmaktan ibarettir. Araştırmanın amacı, soy şemalarında olduğu gibi kaynakların tanıklığına dayanarak renklerin gerçekliğini çözümlemektir. Ancak soy bilimden ayrı olarak Lachmann’ın kurduğu bu yöntem, neşir hataları ve bozulmalar üzerinden işlemektedir ki hataları nesep ilişkilerini tespit için tek unsur görmek, Lachmann yönteminin diğer tenkitli metin neşirlerinden ayırıcı vasfıdır. Yani, karşılaştırma yapılan/tenkide uğrayan metinler arasında ilk incelenenler, yeni hatalar ve ibare eklemelerdir(interpolasyon). Bu inceleme bizi neşirlerin kronolojik sırasından öte emsal-nüshaya da yaklaştırmaktadır. Çalışma, o kadar ince elenip sık dokunmalıdır ki (küçük imlâ hataları da dâhil), koskoca bir kitap içerisindeki küçük bir ibare dahi neşri ele verebilir. Bu minvalde İbn Hazm’ın Tavku’l-hamâme’sinin[1] Leiden baskısında var olan “alâ zâlik” ifadesinin bir sonraki neşrinde (Pétrof neşri) yer almaması ve dahası ardından gelen tüm neşir ve çevirilerin Pétrof neşrine dayanması trajik bir örnek olarak gösterilebilir. Anlaşılan o ki, nâşire artık, neredeyse eserin müellifi kadar iş düşmektedir. Ki, büyük bir trajedi de işte tam bu noktadadır: Neşredilen, daha doğrusu çevrilen eserlerin vahametinde.

Metin Tenkidinde Stemmatik Yöntemin Tarihi

Stemmatik yöntemin tarihçesi, Murteza Bedir’in derleyip çevirdiği Stemmatik: Tenkitli Metin Neşrinde Soy-Ağacı Yöntemi’nde Barbara Bordalejo’nun makalesinden oldukça öz bir biçimde edinilebilir. Lachmann yönteminden günümüze kadar gelen tarihçeye yer veren makalede öne çıkan önemli yaklaşımlar Henri Quentin, Joseph Bédier, İngiliz-Amerikan Okulu ve Paul Maas’ın yaklaşımlarıdır. Quentin daha çok Lachmann yönteminin hatalar üzerinden esere gitme uğraşısını eleştirerek tüm farklı-vecihlerin dikkate alınması gerektiğini ileri sürer. Bédier’in En İyi Metin Neşirciliği ise metni asıl şekline döndürmek yerine tenkitli neşri hazırlayanların metnin yaşayan en iyi şahidini bulmaları gerektiğini dile getirerek Stemmatik’te önemli bir yer edinmiştir. Lachmann yöntemi daha çok İtalya ve Almanya’da etkili olurken En İyi Metin Neşirciliği Fransa ve İspanya’da etki etmiştir. Bu noktada İngiliz-Amerikan Okulu Bédier’in yöntemini eleştirerek bir tür Belgeci Neşircilik oluşturmuşlar ve ilgilerini daha çok yazarın niyetine yöneltmişlerdir. Müellifin niyetine dair çalışmalardan hatırlayacağımız Hermeneutik’le de ilişki kurabileceğimiz ekole, bu çalışmalarından ötürü Niyet-Okuyucu Okul adı da verilmektedir. Bir diğer yaklaşım da Stemmatik’e nihai şeklini veren ve Lachmann yöntemini izah eden kişi olarak addedilen Paul Maas’tır. Maas’ın izahları, Stemmatik’i tenkitli metin neşrinde tam bir yöntem hâline getirmiş, dahası sorgulanır kılarak yeni fikirlerin önünü de açmıştır. Bu fikirler sayesinde Stemmatik’in ileri bir nesli oluşmuş ve çeşitli fikirlerle birlikte Yeni Stemmatik yöntemleri inşa edilmiştir. Bu yöntemlere kısaca değinecek olursak; ilk yöntemden temel farkı, sistemlerinin hatalar üzerinden gitmemesi. Ayrıldığı diğer bir nokta da teknolojik gelişmeleri ve diğer bilimleri de Stemmatik içerisinde değerlendirmesidir. Yeni Stemmatik’in önde gelen yaklaşımlar ise; Robert O’Hara ve Filogenetik programının yazmaların rivayetlerinde kullanılması, Ben Salemans ve Yeni-Lachmanncı fikirleri ve son olarak da Peter Robinson ve STEMMA Projesi.

Stemmatik Yöntemin Yazmalara Uygulanışı

Geçelim: Stemmatik metinlere nasıl yaklaşır? Bu sorunun en iyi ve kapsamlı cevabını Lachmann yönteminin en yetkin temsilcisi Paul Maas’ın, 1927 yılında yazdığı ve 1949 ve 1957’de yeniden gözden geçirdiği Textual Criticism adlı eserinde bulabiliriz. Stemmatik: Tenkitli Metin Neşrinde Soy-Ağacı Yöntemi kitabının derleyeni ve çevirmeni Murteza Bedir, Maas’ın bu eserini 1958 neşirli İngilizce ve Nakdü’n-Nass ismiyle 1963 neşirli Arapçasını karşılaştırarak Türkçeye kazandırmıştır. Maas’a göre Stemmatik üç aşamadan ibarettir: 1. Recensio (Tespit): Yazmaların stemmada gösterilmesi yani şecerelerinin oluşturulması. 2. Examinatio (İnceleme): Eldeki rivayetlerin incelenerek aslı veriyor olarak görülüp görülemeyeceğinin ortaya çıkarılması. 3. Divinatio: Aslı vermediği kanıtlandığında, aslın tahmin yoluyla inşa edilmesi ya da en azından bozukluğun belirlenip ayrılması. Üçüncü aşamaya gerek duyulduğunda nâşire düşen yük fazlasıyla artmakta, nâşirin müellifin zihin yapısı ve eserlerinin bütüncüllüğü hakkında bilgi sahibi olması gerekmektedir. Bu safhaya dair çalışmalar az da olsa mevcuttur ve sanılanın aksine oldukça başarılı tahminler de ortaya çıkmıştır. Ancak et-Taberî’nin Tarîh’i gibi uzun metin neşirlerinde bu tahmin durumu, başlı başına bir problem olmaktadır. Çünkü uzun metinlerin neşirleri daha çok farklı fragmanların bir araya getirilmesiyle oluşmuştur ki bu durum, yazarın niyetiyle ortaya çıkan yamalı bohça arasında büyük bir uçurum meydana getirir.

Murteza Bedir’in derlemesindeki üçüncü ve son makalenin yazarı Jan Just Witkam ise, Stemmatik yöntemin klasik İslam eserlerine uygulanabilirliği üzerinden yöntemin açıklarını sorguluyor. Witkam’ın Kur’an’ın tenkitli neşrine dair görüşlerinde ve diğer bazı konularda bilgi ve sorgulama yanlışlıkları olsa da, genel itibariyle Stemmatik’e yönelttiği eleştiriler oldukça dikkate değer. Makalesinde belli başlı klasik İslam eserlerini seçen ve bu eserlerin neşirleri üzerinden tenkitli neşirlerinin oluşturulup oluşturulamayacağını irdeliyen Witkam’a göre rivayetlerden bir stemma(soy-ağacı) oluşturmak zannedildiği gibi hiç de basit değildir.

İlk örnek olarak Witkam, İbn Hazm’ın Tavku’l-hamâme’sini ele alır. Edinilen bilgilere göre eserin en eski yazması 13. yüzyıldadır ki bu tarih, müelliften üç yüz yıl sonrasıdır. Eserin İstanbul’daki yazması, 17. yüzyılda bir Batılı tarafından satın alınmış ve ardından da Leiden’de ilk neşri gerçekleştirilmiştir. Buraya kadar oluşan sorunları şöyle özetleyelim: 1. Yazma tarihi yazardan üç yüz yıl sonrasına aittir. 2. Eser mağribî hattan neşri sırasında meşrıkî hatta geçirilmiştir ki bu durum da birçok hataya sebep olabilir. 3. Leiden nüshasının müstensihi tarafından İbn Hazm’ın birçok şiiri estetik kaygılarla eserden çıkarılmıştır. İlerleyelim: Yazmanın Leiden neşrine dayanarak Pétrof 1914’te eseri yayımlamış ve diğer tüm neşir ve çeviriler Pétrof nüshasını kullanmışlardır. Witkam oldukça şaşırmaktadır bu duruma: “Şaşırtıcı olan, Pétrof’tan sonra istisnasız hiçbir nâşirin hâlâ tek nüsha olmaya devam eden yazmaya başvurma kaygısı taşımamış olmasıdır.”

Witkam, kısa makalesinde ikinci örnek olarak Üsame b. Munkız’ın anılarından oluşan Kitabu’l-i‘tibâr’ı ele almaktadır. Görünen odur ki İbn Hazm’ın eserinin başına gelenler Kitabu’l-i‘tibâr’a da gelmiş ancak es-Samerrâî’nin uğraşıları sonucu sorunlar bir nebze çözülmüştür. Örneğin eser tek bir yazma nüshaya dayanmaktadır ki o da başı ve ortasından noksandır. Daha sonra orta kısım bulunmuş ve tahmin (3. aşama) yoluyla sorun büyük oranda giderilmiştir. Eserin bugün elimizde olan nüshasındaki iki önemli hata ise, hâlâ baş kısmının bulunmaması ve daha da önemlisi yanlış ciltli hâlde olmasıdır.

Witkam, Abdüllatif el-Bağdâdî’nin el-İfâde’sini ve et-Taberî’nin Tarîh’ine ve ardından birçok nüsha ile günümüze kadar gelen İbnü’l-Ekfânî’nin İrşâdü’l-kâsıd’ı ve 1001 Gece Masalları’na da yer veriyor. Witkam’ın tüm bu örneklerle varmak istediği sonuç ise yukarıda da söylendiği gibi pratik alanda Stemmatik yöntemin mümkün olmadığıdır. Ona göre yöntemin kuralları, eserlerin neşredilmesinin büyük oranda önüne geçiyor. Bu bağlamda Witkam’ın önerisi ise, pragmatik bir yöntemin uygulanarak neşirlerin önünü açmaktır.

Sonuç Yerine

Başa dönecek olursak: Evet, tenkitli metin neşirciliği ve sonrasında da Stemmatik daha çok İslam medeniyetini ilgilendiren bir alan gibi gözükmektedir. Bu sonuca yazma eserlerin medeniyetlerdeki dağılımına bakarak kolaylıkla ulaşabiliriz. Ne var ki, yazma eserlerin bırakın mahiyetini konu edinmeyi, “yaklaşık olarak bile” İslam medeniyetinde ne kadar mevcut olduğuna dair net bir bilgimiz dahi mevcut değil. Batı’dan gelen ilimlerin bize nüfuz etmelerine dair alışkanlık ile, bu ilimlere karşı potansiyel tepkinin ortaya çıkması da bir tür alışkanlıktır. Ancak şurası bir gerçektir ki modern dönemde birçok müslüman âlim, ilimlerini Batılı müsteşriklere, onların çalışmalarına borçludurlar. Bu yaklaşım onların ideolojilerine de ılımlı bakmayı değil yaptıkları ilmin muhtevasına dâhil olmayı gerektirmektedir. Nitekim konumuz olan Stemmatik’in ve diğer Stemmatik türlerin klasik İslam eserlerine uygulanıp uygulanmamasından bir adım öteye geçerek yeni fikirler söyleyebilmek, yine bu yöntemlerin ele alınmaları ve bir basamak olarak kullanılmalarını zorunlu kılmaktadır.

…

» Abdullah BAŞARAN

---

[1]Eser, Türkçeye Güvercin Gerdanlığı adıyla, en güvenilir neşir olarak addedilen Fransızcasından çevrilmiştir(çev. Mahmut Kanık, İnsan Y.: 1998). Neşrin güvenilirliğine daha sonra değinilecektir.

Kürtçe Elyazmaları Hakkında Birkaç Söz

Kürt dili ve edebiyatı ya da Kürtçe yazılmış herhangi bir metin hakkında Türkçe bir yazıya başladığımda her zamanki “savunma psikozu mu?” sorusu sökün ediyor. Çünkü “Kürd(çe)”ye ait her şeye yabancılaştırılmış aylak-okur bu konulara girdiğinde yazara karşı “kör baykuş” kesilir. Yazarı savunmacı bir kimliğe konumlandıran okur, yazarın hal’inden anlamaya başlayınca da kendini başka bir konumda hissetmeye başlar. Elbette bunda ne “ben” olarak yazarın ne de okur’un dahli vardır. Mesele tarihi süreç içinde Kürtçeye ait her şeyin bir talan stratejisine kurban gitmesi ile alakalıdır.

Kürtçe elyazmalar konusu okurdan çok “ben”in netameli ve acıklı sürevinini imler… Bu konuda Ali Emirî Efendi hissiyatı ile elyazmaların dünyasının hayaline daldığımda Amin Maalouf’un roman kahramanı Baldassare’nin yolculuğuna benzer bir zihinsel yolculuğa çıkarım. Romanda Baldassare dünyanın sonunun gelmesini engelleyebilecek tek çıkaryol olan ve Allah’ın yüzüncü adını hem kendisinde hem de adında taşıyan kitabı bulmak için yollara düşer. Kürtçe elyazmalar bağlamında düşünüldüğünde belki çok uzak bir imge gibi görünse de Kürtçe’nin dil ve edebiyat dünyasının sona yaklaşması söz konusuyken bu dil ile yazılmış elyazmalar da “yüzüncü ad” gibi bir rol-imgeye sahiptir. Çünkü Kürtlerin somut ve canlı bütün birikimlerini taşıyan yegane sermayeleri bu eserlerdir. Sözlü edebiyat kültürünün taşıyıcıları olan dengbêjlerin de artık pes ettikleri bu çağda tarihe tanıklık edebilecek kaynaklar da yine Kürtçe elyazmalarıdır. Diğer dillerdeki elyazmalarının belki kaderdaşı olsalar da Kürtçe yazmalar belli bir patronaj ve hamilik desteği görmediği gibi, Cumhuriyet’in kurulmasından hemen sonra bu kaynakların imha yoluna gidilmesi bu yazmaların kaderini biraz daha “trajik” kılmaktadır.

Kürdistan’ın coğrafi ve kültürel koşulları bir yana Kürt medreselerinin etkisiyle de, Kürt ulemasının hem Arapça’ya hem de Farsça’ya iyi derecede hakim olmaları bu medreseleri bir elyazmaları hazinesine çevirmiştir. Tarihi kaynaklardan ve elyazma eserlerin “bireysel” serüvenlerinden anlayabildiğimiz kadarıyla sadece Kürt medreselerinde değil, bölgedeki mir ve beylerin kişisel kütüphaneleri de bu ganimetten yeterince yararlanmıştır.

Kürtçe elyazmalar hakkında Tarih ve Toplum dergisinde oldukça kapsamlı ve faydalı iki makale yazan Malmîsanij (Mehmet Malmisanlı) yukarıda belirttiğimiz durumu şu şekilde açıklar:

Kâtip Çelebi (1609-1657)’ye bakılırsa 16. yy.dan sonra Osmanlı egemenliğindeki ülkelerde artık sadece Kürtlerin Ülkesi’nde felsefe ve doğal bilimler öğretiliyordu. O dönemde (1576) örneğin Behdinan Beyi Sultan Hüseyin’in egemenliğindeki Amediye’deki Kahban Medresesi’nde 2000 elyazması bulunuyordu. Bitlis Beyi Abdal Han (1655) ise ondan da çok kitaba sahipti (Malmisanlı, 1988: 58).

Yazar makalesinin devamında bu kütüphanelerin nasıl talan edildiğini ve elyazma Kürtçe eserlerin daha sonra misyoner ve şarkiyatçılar tarafından Rusya, İngiltere ve Almanya gibi ülkelere götürüldüğünü anlatır. Özellikle 19. y.y’dan sonra bölgeye gelen Batılı araştırmacıların en meşhurlarından A. Jaba (1803-1894), Margaret Rudenko ve Basile Nikitine’in Kürtçe ve elyazmalarla olan ilişkileri oldukça ilginçtir. Her üç Rus araştırmacı da Kürtçeyi önemli Kürt şahsiyetlerinden öğrenmiş özellikle de elyazma metinleri üzerinde çalışmış, bu metinleri Rusya’ya taşımakla beraber bunları kendi coğrafyalarındaki yasaklı iklimden kurtarıp ilim dünyasına kazandırmışlardır.

Kürtlerin sosyal ve günlük hayatlarına dair Kürtçe ilk eser (aynı zamanda bilinen ilk nesiri) olan Adat û Rusûmatnameyê Ekradiye’yi yazan Mela Mehmûdê Beyazidî (1799-1867), Rusya’nın Erzurum Konsolosu Aleksander Jaba’yı tanıdıktan sonra kendisine Kürtçeyi öğretir. Bu vesileyle Kürtçeye ve Kürt edebiyatına aşina olan A. Jaba kısa sürede birçok Kürtçe elyazmayı Rusya’ya götürüp yayınlamakla onları kaybolmaktan kurtarır. Mela Mehmûd’un istinsah edip A. Jaba’ya verdiği eserler arasında Murad Celalî şunları sayar:

Mela Mehmûdê Bazîdî, Ehmedê Xanî’nin değerli eseri Mem û Zîn’i, Selîmê Silêman’ın Yûsif û Zuleyxa’sını, Harisê Bidlîsî’nin Leyla û Mecnûn’unu ve Feqiyê Teyran’ın Şêx Sen’an, Bersîsê Abid ve Qewlê Hespê Reş’ini istinsah etmiştir. Daha sonra A. Jaba bu eserleri Latin alfabesine aktarmış, Fransızcaya çevirmiş ve en sonunda da St. Petersburg’daki Rus Bilimler Akademisi’ne baglı Şark Elyazmaları Enstitüsü’ne göndermiştir (50).

Kürtlerin tarihi ilgili yazdığı Kürtler kitabıyla tanınan Basile Nikitine de A. Jaba gibi Kürtler arasında dolaşmış sadece elyazma metinleri toplamamış, aynı zamanda sözlü kültüre ait destan ve hikayeleri de derlemiştir. Dönemin Nakşilik merkezi olan Şemdinli’nin Nehri kasabasının kadısı Mela Seîd’den Kürtçe öğrenen Nikitine bu eserleri derleyip tasnif ederken Kürtçe’nin diyalektik yapısını göz önünde bulundurmakla beraber bu metinlere dil-bilim açısından açıklayıcı notlar eklemiştir. Nikitine’in bu derlemeleri daha sonra Cambrinde Üniversitesi’nin “School of Oriental and African Studies” isimli bölümünün yayını olan Bulletin of the School of Oriental Studies’te “Kurdish Stories From My Collection By Basile Nikitine” başlığıyla 1926-32 yılları arasında yayınlanır. Kuşkusuz klasik elyazmaları tasnifi dışında kalan Nikitine’nin bu derlemeleri tamamen Mela Seîd’in istinsah ettiği metinler olsa bile içerik olarak Kürdolojiye kaynaklık etmesi bakımından son derece önemlidir. Çünkü bu metinler yayınlanırken bir tarafa Arap alfabesi ile orijinalleri verilirken İngilizce çevirilerinde dil-bilim açıdan çok değerli notlandırmalar yer almaktadır (Geverî 38).

Kürtçe elyazmalar ve genel olarak Kürdoloji alanında anılmayı hakkeden diğer bir Rus araştırmacı da Margaret Rudenko’dur. Rudenko da dilbilimci Qanadê Kurdo’nun öğrencisi olup kendisinden Kürtçeyi öğrenmiştir. Ehmedê Xanî’nin Mem û Zîn’ini 1956’da Rusçaya çevirip yayınlayan Rudenko bunun dışında Yusuf û Züleyha, Leyla û Mecnûn gibi Kürtçe mesnevi gibi klasik birçok metni yayına hazırlamış[1], aynı zamanda da doktora tezini de Selîm Silêman’ın Yusûf û Zuleyxa’sı üzerine yazmıştır (Malmisanlı 58).

Kürtçe metinlerin yayınlanma serüvenini kuşkusuz bu şarkiyatçılardan bağımsız ele almak neredeyse imkansızdır, çünkü Kürtlerde matbaa ve yayıncılığın olmaması ve eserleri müstensihlerin çoğaltmaları ile elde ettiklerinden ilk Kürtçe yayıncılığı “yabancı”lar sayesinde yapabilmişlerdir.

Kürtlerin kendilerine ait ilk yayınlarından olan ilk Kürtçe gazete Kurdistan siyasi sebeplerden ötürü Kahire’de 1898 yılında çıkmaya başlamıştır. Elyazma metinlerin yayınlanması da ilk Kürtçe gazete gibi “sürgün”de gerçekleşmiştir.

Rus ve Avrupalı Kürdologlar’ın Kürtçe elyazma yayınlarından sonra geçen yüzyılın başında İstanbul’da örgütlenen Arvasiler, Bediuzzaman Said Nursi, Abdurrahim Rahmi Zapsu, Müküslü Hamza, Halil Hayali ve Mihri Hilav gibi Kürt aydınlarının desteği ile Kürtçe yazma eserler matbu olarak okuyucuya ulaşmaya başlar. Şefik Arvasi, Halil Hayali ve Müküslü Hamza’nın gayretleri ile Ehmedê Xanî’nin Mem û Zîn’i ve Melayê Cizîrî’nin Dîwan’ı basılan ilk eserlerdir. Daha sonra siyasi ortamın Kürtlerin aleyhine dönmesi ve Kürtlerin medrese alfabesinin “eski” alfabe olarak anılması ve yasaklaması Türkiye Kürdistan’ında on yıllarca Kürtçe kitapların çoğalmasına engel olmuştur. Fakat işin daha vahimi Kürtlere ait elde kalan eserlerin çoğaltılması bir yana bir bir imha edilmeye başlanır.

Özellikle 1925 Şeyh Said ayaklanmasından sonra Kürdistan’daki politikalar insanların hayatını sınırladığı gibi elyazma metinleri de yok olma eşiğine getirmiştir. O dönemden günümüze kadar, sürekli yazma eserler bölgeden toplanıp Konya Kütüphanesi gibi kütüphanelere ya da hükümet konaklarının bodrum katlarında saklanmış ya da çürümeye terk edilmiştir. Bediüzzaman’ın kardeşi Abdülmecid Ünlükul’un vefatından sonra kitapları kızı tarafından Konya Yusufağa Camii’ne bağışlanır ve bu elyazma eserlerin birçoğu halen Konya Elyazmalar Kütüphanesi’nin depolarında çürümeye “mahkum” edilmiştir. Bu eserlerle ilgili elimizde bir envanter bulunmadığı gibi bu eserlerin bir türlü kaydı da yapılmamaktadır.

Konya Selçuk Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı bölümü profesörlerinden Ahmet Sevgi’nin bir derste öğrencilerine aktardığı bilgi Kürtçe elyazmaları hakkındaki acı gerçeği iyi özetler[2]:

1925’te Diyarbakır’da bir fırıncının sözüdür: “Altı ay boyunca odun yakmadım, devletin teşvikiyle bana ellerinde eski harfli kitaplarla gelen müşterilerime kitap karşılığında ekmek verirdim.”

Bu söylenti bir “esatir-i evvel” olarak alınsa bile bundan daha acı anektodların yaşandığını bu alanda uğraş herkesin malumudur. Fakat tüm bu olumsuz değerlendirmelere rağmen, en azından Kürtçe elyazmaları bağlamında umut vaadeden günlerin eşiğinde olduğumuzu ifade etmekte yarar var. Kürtlerden yana bakıldığında artık bilimsel çereçevede çalışmaların yapılması, Müfit Yüksel ve Malmîsanij gibi değerli araştırmacıların bu konuya gereken önemi vererek makaleler yayınlaması, Dr. Kemal Fuat gibi bilimadamlarının Almanya Kütüphanelerindeki Kürtçe elyazmaları ile ilgili müstakil eserler yazması; “öte taraftan” Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı’nın Kürtçe’nin en önemli metni olan Mem û Zîn’i tıpkıbasımı ile beraber basması ve Kürtçe üzerindeki meşum ve kara bulutların kaldırılmaya başlanması hayati önemdedir.

Bütün bu gelişmelerle beraber Türkiye’deki büyük kütüphanelerde varlığını bildiğimiz ama ulaşamadığımız, Farsça dili ile kayıtlara alınmış ya da hiç kaydı yapılmamış Kürtçe elyazmaların artık “Kürtçe dili ile arama” seçeneği ile “ben” gibi Baldassare roman kahramanlarının serüvenine dahil edilmesi gerekmektedir.

Kitabiyat

-Alakom, Rohat. (2011). “Efsaneya Qanadê Kurdo”:http://netkurd.com/?mod=news&option=view&id=8494

-Celalî, Murad. (2010). “Adat û Rusûmatnameê Ekradiye û Çend Gotin”. Nûbihar. sayı: 112, s. 50-54.

-Geverî, Ayhan. (2009). “Ji Koleksiyona Basile Nikitin Sê Çîrokên Kurdî”. Nûbihar. sayı: 108, s. 37-41.

-Malmisanlı, M. (1988). “Osmanlı Döneminde Yazılan Kürtçe Eserler Üzerine-II”. Tarih ve Toplum. sayı: 55, s. 58-63.

…

» Ayhan GEVERÎ

---

[1] Alakom, Rohat: http://netkurd.com/?mod=news&option=view&id=8494

[2] Bu aktarım, diyalogun şahitlerinden dostum Sedat Ulugana’ya aittir.

Bir Yazmanın Tercüme Macerası

Yıllar önce doktora derslerinde, hocalarımdan birinden İbn Sînâ’nın eş-Şifâ adlı eserinin ilahiyat bölümünün Osmanlıcaya tercüme edildiğini işitmiştim. Daha sonraları ise gerek Osmanlı Müellifleri, gerek Sicill-i Osmânî ve gerekse de Huzur Dersleri adlı eserlerde İbn Sînâ’nın Şifâ’sının tercümesinin yapıldığını okumuştum. Yine bu bilginin kulağıma değmesiyle eş zamanlı olarak her yazma eser bulunan bir kütüphaneye gittiğimde bu bilginin teyidi için belli bir zaman ayırırdım. Özellikle Süleymaniye Kütüphanesi’nde bu hususta, istediğim kitaplardan dolayı görevli memurlarla bile gerilim yaşadığımı hatırlıyorum. Böylece yıllar geçti ve bir ümitli-ümitsiz olarak eş-Şifâ’nın Osmanlıca tercümesinden vazgeçtim.

Yeni kurulan Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı’na 2011 yılında uğradığımda oradaki dostlarım, Tire Belediyesi tarafından neşredilen, T.C. Başbakanlık Vakıflar Genel Müdürlüğü, Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi Müdürü Sn. Ali İhsan Yıldırım tarafından hazırlanan Tashihli Yazmalar Katalogu’ndaki 123. sahifesinde bulunan eş-Şifâ’nın “İlahiyat” bölümünün tercümesinin tanıtımını bana gösterdiler. Hakikaten çok sevindim. Değerli dostlarımdan kataloğun tarafıma verilip verilemeyeceğini sorduğumda memnuniyetle katalog bana verildi.

Kitabın temini hususunda Vakıflar Genel Müdürü, kadim dostum Dr. Adnan Ertem Beyefendi’ye istirhamda bulundum. Ve kitabın dijital kopyası yaklaşık 10 gün sonra elime geçti.

CD’yi bilgisayara yerleştirdim ve kitap cildine bakmadan 1. varakdan okumaya başladım. Fakat daha ilk cümle olan besmele, hamdelede bile bir İbn Sînâ üslubunun olmadığını fark ettim. Zaten beş dakika sonra yazmanın 2. varakının A yüzünün ortalarının bir iki satır altında kitabın katalogda belirtilen, Harputlu Hoca İshak Efendi tarafından tercüme edilen İbn Sînâ’nın Kitabu’ş-Şifa’nın “İlahiyat” bölümü değil Kâdî Iyâz’ın eş-Şifa adlı eserinin Şeyhü’l-İslam İshak Efendi (ö. 1734) tarafından çevirisi yapılan el-İstişfa fî Tercemeti’ş-Şifa adlı eseri olduğunu ne yazık ki fark ettiğimde hem İbn Sînâ’nın eserini yine bulamamış olmak, hem de katalogu hazırlayanların özensizliği beni çok üzdü.

Bunun üzerine Vakıflar Genel Müdürlüğü’ndeki Yayınlar Daire Başkanı arkadaşımızı aradım ve durumu kendilerine bildirdim.

Biraz sonra Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi Müdürü Ali İhsan Yıldırım Bey beni aradı ve büyük bir yanlışlık yaptığını, bu nedenle de çok üzüldüğünü ifade ettikten sonra, bu bilgileri Dr. Enver Demirpolat adlı bir akademisyenin makalesinden temin ettiğini yazılı olarak tarafıma bildirdi ve Dr. Demirpolat’ın makalesini[1] gönderdi. Hakikaten orada yazılanları görünce bu büyük cesaret (!) örnekliğinden dolayı hayretler içinde kaldım. Dr. Demirpolat, Kâdî Iyâz’ın kitabını İbn Sînâ’ya şu muhteşem satırlarıyla mal ediyordu:

“İbn Sina’nın Şifa adlı eserinin “İlahiyat” adlı bölümünün Türkçe’ye yapılan çevirisidir. Bazı kütüphanelerde el-İstişfa fi-Tercemeti’ş-Şifa adıyla kayıtlı birkaç eserin müellifi olarak resmi kayıtlarda, Hoca İshak Efendi kaydı bulunmaktadır. Fakat yaptığımız değerlendirmeler sonucunda adı geçen eserlerin Şeyhü’l-İslam İshak Efendi (ö.1734) tarafından çevirisi yapılan ve Kadı İyaz (ö.1149)’a ait olan Şifa adlı eserin çevirisi olduğunu gördük. Bizim yaptığımız araştırmada, Harputlu İshak Hoca’nın çevirisi, İzmir-Tire Necip Paşa Vakfı Kütüphanesi’nde 112 demirbaş numarası ile kayıtlı bulunmakta olup Türkiye’de bulunan tek nüshadır.

Eser, filigranlı ve normal olmak üzere iki tür kağıt kullanılarak düzgün bir hatla yazılmıştır. Tüm sayfaları altın cetvellidir. Serlevha tezhibi, kalın cetvel ve ince rumi motiflerden  oluşmuştur. Cildi,  şirazesi[2] ve kağıt özellikleri iyi durumdadır. Ta’lik hatla ve Osmanlıca yazılmış olup, 262 varak (524 sayfa), her sayfası 31 satırdan ibaret olup ebatları 265 x 155 (190 x 85) mm.dir.

Kaynaklar bu eserden sadece İbn Sina’dan yapılan çeviri eser diye söz ederler.[3] Bazı kaynaklarda eser adı  İstişfa Cümletü’ş-Şifa olarak belirtilse de[4] İshak Hoca, adının el-İstişfa fi-Tercemeti’ş-Şifa olduğunu belirtmektedir.[5] Bazı kaynaklar bu eserin Harput’ta yazma halinde bulunduğunu bildirmesine karşılık[6] yaptığımız resmi ve gayri resmi araştırmalar da Elazığ’da böyle bir eserin bulunmadığını tespit ettik.”

Birinci paragrafta görüldüğü üzere araştırmacı bulduğu bu yazmanın Kâdî Iyâz’ın eş-Şifâ’sı değil İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’sı olduğunu ve tek nüshanın da İzmir Tire Yazmalar Kütüphanesi’nde bulunduğunu ilim dünyasına müjdelemektedir(!). İkinci paragraf ise Tire Yazmalar Kütüphanesi müdürünün kataloguna aldığı metnin aynısıdır.[7] Ayrıca üçüncü paragrafta Demirpolat, kitabın ismi hakkında bilgi verirken, yazmayı bizzat gördüğünü ihsas ettirerek, İshak Hoca’nın kendi kitabını el-İstişfâ fî Tercemeti’ş-Şifâ şeklinde adlandırdığını belirtmekte ve yazma eserlerden kaynak gösterme usulüne uymayan bir şekilde (“s.” şeklinde) eserden dipnot vermektedir.

Ancak Ali İhsan Yıldırım Bey, Dr. Enver Demirpolat’tan daha araştırmacıdır. Çünkü en azından eserin istinsah tarihine bakmış ve istinsah tarihi olarak 1222/1807 tarihini vermiştir.[8] Dr. Demirpolat ise makalenin sonuna eklediği Kaynakça bölümünde bulmuş olduğu kitabın istinsah tarihini bile yazma zahmetine katlanmamıştır. Çünkü böyle yapsaydı şöyle bir durum ortaya çıkacaktı: Eser 1807’de istinsah edilmiş, Dr. Demirpolat’ın bahsettiği İbn Sînâ’nın Şifâ’sını tercüme eden Hoca İshak Efendi ise 1803 yılında Harput’a bağlı Perçenç köyünde henüz dünyaya gelmiştir. Ve dört yaşında İstanbul’a gitmiş, ayrıca büyük üstad ve filozof Ebu Ali İbn Sînâ’nın şah eserlerinden biri olan Şifâ’nın “İlahiyat” bölümünü tercüme etmiştir(!?) Bu trajediye gülsek mi, ağlasak mı?

Ali İhsan Yıldırım Bey ise müdürü olduğu kütüphane adına bir katalog hazırlıyor, zımnen şunu demek istiyor: “Ben bu kütüphanenin müdürü olarak bu katalogunu sunduğum yazma eserleri bizzat gördüm ve ey kâri’ sen de devamını getir, otur, bu ata yadigârı eserleri ister oku, istersen latinize edip başkalarının okumasına da vesile ol!”

…

» Gürbüz DENİZ

---

[1] Enver Demirpolat, “Harputlu İshak Hoca’nın Hayatı ve Eserleri”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2003-9, s.397-411.

[2] Kitap ciltlerinin iki ucunda bulunan ve yaprakları muntazam olarak tutan, ibrişimden örülmüş ince şerit. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1998, s.116.

[3] Bkz. Mustafa Kara, “İshak Hoca Harputlu”, D.İ.A., İstanbul 2000,  c.XXII, s.532; İshak Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1958, c.II, s.127; Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri (sad. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen), İstanbul 1972, c.I, s.364; Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul-1935, s.354.

[4] Sunguroğlu, a.g.e., C.II, s.126.

[5] Harputlu İshak Hoca, el-İstişfa fi-Tercemeti’ş-Şifa, s.2.

[6] Kırboğa, Mehmet Ali, Kamusu’l-Kütüb ve Mevzuati’l-Müellafat, Konya-1974, s.411.

[7] Bkz. Ali İhsan Yıldırım, Tezhipli Yazmalar Katalogu, Tire Belediyesi Kültür Yayınları, Tire 2011 s.123

[8] Bkz. Yıldırım, s.123.

Osmanlı’da Bir Yazma Neşri: Mevzû‘âtü’l-Ulûm

Kanuni dönemi ulemasından Taşköprîzade Ahmed Efendi’nin (ö. 1561) 1541’de kaleme aldığı ilimler tarihine ve tasnifine ait Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû‘âti’l-ulûm adlı eserini Ahmed Efendi’nin oğlu Kemaleddin Mehmed Efendi (ö. 1621) Halep kadısı iken tercüme etmeye başlar.[1] Miftâh tercümesinden bahseden çalışmalar genellikle mütercimin bazı ilaveler yaparak tercüme ettiğine değinirler fakat şu soruyu sormazlar: “Acaba bu ilaveler nelerdir?” Sorulmayan bir diğer soru ise: “Acaba tercümede eksiklik var mı?”

Bu sorulara kısaca değindikten sonra asıl konumuza geçiş yapalım. Tercüme esnasında Kemaleddin Efendi yazmanın kenarlarına günümüzde dipnot diyebileceğimiz bazı izahlarda bulunur. Bazen bu izahatını dipnot şeklinde metin dışında değil de metnin içerisinde ele alır. Kimi zaman bunları tezyil başlığı altında anlatırken kimi zaman da başlık vermeksizin metnin içerisine yedirir ve mütercime ait ifadeler genellikle “yani” diye başlayan cümlelerden oluşur. Tercüme genellikle motamot bir şekilde ilerlerken bir iki kelimelik bir ifade bazen dönemin Türkçesinin özelliği ve güzelliği nedeniyle üç hatta dört satırlık bir ifade halinde tercüme edilmiştir. Tercümede Miftâh’ın iç mantığına, kurgusuna göre bir ekleme bulunmamakla birlikte metne herhangi bir ilim eklenmemiş, yeni bir şahıstan veya yeni bir eser adından bahsedilmemektedir. Miftâh’ın iç planına göre düşündüğümüzde kendi içyapısına uygun onu devam ettirecek bir genişletme, bir ekleme bulunmamaktadır. Mütercimin bazı açıklamaları, izahları, notları ve faideleri şeklinde bazı ilaveleri mevcuttur. Tercümedeki eksikliklere gelirsek, bunlar bazen bir kelime, bir kitap veya bir şahıs isminin atlanması; bazen bir veya birkaç satırın unutulması; bazen bir şiirin veya paragrafın kasten veya hataen unutulması, bazen de bir ilmin tamamının atlanması şeklinde kendini göstermektedir ki küçük büyük altmış küsür tercüme eksikliği bulunmaktadır.

Biz burada ne mütercimin ilaveleri üzerinde duracağız ne de tercüme esnasındaki eksiklikler üzerinde. Asıl üzerinde duracağımız konu, yazma olan bu tercümenin 1895’te matbu hale getirilirken üzerinde yapılan değişikliklerin neler olduğudur. Yani 16. yüzyılın sonlarında tercüme edilen bir metnin üç yüz sene sonra 19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde basılırken nasıl bir metin haline geldiği meselesidir. Klasik dönem Osmanlı ilim hayatında kaleme alınan bir metnin sansüre uğrayarak modern dönem Osmanlı ilim hayatında (II. Abdülhamit döneminde) nasıl bir hal aldığıdır. Öncelikle matbu olan metinde kelime, cümle, paragraf, beyt atlamaları olduğundan; eksik imla/dizgi; yanlış imla/dizgi ve mütercimin dipnotlarının yerlerinde yanlışlıklar olduğu için ilmî bir neşir olmadığını hatırlatmakta fayda var.

Burada Mevzû‘ât’ın yazma nüshaları[2] ile matbu nüshası[3] karşılaştırılarak metnin basım aşamasında uğradığı değişikliklere temas edilecektir. II. Abdülhamid’in basına dönük daha sıkı ve yıldırıcı yasaklama ve sansür politikalarının 1880’den sonra olduğu[4] Mevzû‘ât metninin de 21 Cemaziyelahir 1312(1895) tarihli Matbaalar Nizamnamesi’nden[5] sonra basıldığı göz önünde bulundurulursa metnin nasıl bir süzgeçten geçtiği tahmin edilebilir.

O döneme ait sansüre uğrayan kelimelerin bir listesi mevcut değildir. Bazıları bilinmekle birlikte birkaç kelimenin de bazı araştırmalarla hangileri olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır.[6] İlk defa böyle bir çalışmada matbu bir metin yazma bir nüshasıyla karşılaştırılarak sansüre uğrayan kelimelerin hangileri olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu kelimelerdeki belirgin özelliğin siyasî ve ideolojik çağrışımları olan kelimeler olduğu ön plana çıktığıdır: “murâd”, “cülûs (câlis/iclâs/iclis)”, “sultân (selâtîn)”, “melik (mülûk)”, “cumhur”, “hal‘ (munhali‘, hil‘at, hıla‘)”, “inkırâz (munkariz)”, “katl (maktûl)”, “mâ-beyn”, “reşâd”, “meclis”, “halife”, “hilâfet”, “fitne”, “cellâd”, “hücûm”, “ihânet”, “ihtilâl”, “i‘tilâl”, “hizb”, “şâh” ve “zâlim-i cebbâr” terkibi.

1. Mevzû‘ât’ta en çok sansürlenen kelime “murâd” kelimesidir. Bunun yerine geçirilen kelimeler ise “merâm, maksad, maksûd, matlûb, arzu, istenilen” kelimeleridir. Mesela, yazma nüshada “ifâde-i maksûdu murâdda lâzım olanı” ifadesi matbu nüshada “ifâde-i maksûdda lâzım olanı” şeklinde dizilmiş. Yine “murâdullâh” terkibi bir yerde “maksad-ı ilahî” bir başka yerde ise “maksûd-i ilâhî” şeklinde yazılmış. En ilginç örneği ise yazmada “murâdifi” şeklinde olan kelime “maksad fî” olarak matbu nüshada yer almış.

2. Sansüre en çok uğrayan diğer bir kelime ise “cülûs (câlis/iclâs/iclis)” kelimesi olup sadece Türkçe ifadelerde değil Arapça kullanımlarında bile sansür edilmiştir. Bunun karşılığında ise en çok “ku‘ûd” kelimesi kullanılmış olup cülûs karşılığında kullanılan diğer kelimeler ise: “oturmak, girmek, dâhil olmak, bulunmak” kelimeleri ve türevleridir. Arapça olarak kullanılan “iclis” kelimesi matbu nüshada “uk‘ud”, “iclâs” karşılığında ise “ik‘âd” kelimesi yer almıştır.  Bunun ilginç örneklerinden biri de yazmada “cülûs edip cülûsunda” şeklindeki ifade matbu nüshada “oturup ku‘ûdunda” şeklinde dizilmiştir.

3. Mevzû‘âtta kullanılmayan bir diğer kelime de “sultân/selâtîn” kelimeleridir. Bunların yerine “e‘âzım-ı ricâl, memâlik, nâs, ekâbir, kebîr, emîr, mülûk” kelimeleridir. Bunun da ilginç bir örneği yazma nüshada “sultân ve anın mâ-dûnu olan erkân” ifadesi matbuda “ricâl ü küberâ” şeklinde değiştirilmiştir.

4. “Selâtîn” kelimesi kaldırılıp yerine “mülûk” kelimesi kullanılırken “melik” ve çoğulu olan “mülûk” kelimesinin başka yerlerde ise bu sefer sansüre uğradığını görmekteyiz. “Melik/mülûk” kelimelerinin yerine kullanılan kelimeler şunlardır: “ricâl, recül, kisrâ, küberâ.”

5. Mevzû‘âtta kullanılmayan bir diğer kelime ise “cumhur” kelimesi olup bunun yerine “bütün, ekser, cemî‘, umûm, nâs, cümle” kelimeleri kullanılmıştır. Yazmada “cumhûr-i ehl-i İslâm” tamlaması matbu nüshada “bütün ehl-i İslâm”, “inde’l-cumhûr” terkibi de “inde’n-nâs” şeklinde değiştirilmiştir.

6. “Hal‘” ve türevleri olan “munhali‘, hil‘at, hıla‘” kelimeleri de Mevzû‘âtta yer almasına müsaade edilmeyen kelimelerdir. Bunların yerine “nez‘, fârig, in‘am, en‘âm” kelimeleri kullanılmış. Bunun da ilginç örnekleri vardır: “cümlesin munhali‘ oldum şu sevbimden munhali‘ olduğum gibi” cümlesi “cümlesinden fârig olduğum gibi” şeklinde yer alırken “mekânımdan kal‘ ve libâsımı bedenimden hal‘ eylediler” ifadesi ise “mekânımdan ve libâsımı bedenimden çıkardılar” şekline dönüşmüştür. Görüldüğü üzere sansüre uğraması için kelimenin siyasi bir bağlamda geçip geçmediğine bakılmamış.

7. Sansürlenen bir diğer kelime de “inkırâz” ve “munkariz” kelimeleridir. Bunların yerinde de “intihâ, nihâyet ve mahv” kelimelerinin yer aldığını görmekteyiz. Örnek olarak “devletlerine inkırâz u belâ gelince” ifadesi matbu nüshada “devletleri nihâyet bulunca” halini alırken “zemân-ı inkırâz-ı sahâbeye” terkibi ise “zemân-ı intihâ-yı sahâbeye” halini almıştır.

8. Bir diğer sansür de “katl, maktûl” kelimelerinde olmuştur. Bu kelimeler yerine matbu nüshada kullanılan kelimeler “vefât, şehîd, fevt, garîk”tir. “Nizâmülmülk maktûl oldu” cümlesinin  “Nizâmülmülk vefât etti”, “veledi katl olunduktan sonra maktûl olmuştur” cümlesinin ise “veledinin vefâtından sonra şehîd olmuştur” şeklinde değiştirildiğini görmekteyiz.

9. “mâ-beyn” yerine “miyân, ara”,

10. “reşâd” yerine “sedâd, irşâd, sevâd”,

11. “meclis” yerine “mahbes”,

12. “halife” kelimesinin geçtiği “ne halîfe ve ne gayrı” ifadesi yerine “hiçbir kimse”,

13. “hilâfet” yerine “emâret”,

14. “fitne” yerine “cidâl”,

15. “cellâd” yerine “seyyât”,

16. “hücûm” yerine “i‘tirâz”,

17. “ihânet” yerine “mu‘âdât”,

18. “ihtilâl” yerine “muhtell”,

19. “i‘tilâl” yerine “mu‘tell”,

20. “hizb” yerine “darb”,

21. “şâh” yerine “mîr”, kelimeleri kullanılmıştır.

22. “zâlim-i cebbâr ki” ifadesi de “bir kimse ki” şeklinde değiştirilmiştir.

Mevzû‘âtın uğradığı sansür sadece kelimelerle sınırlı kalmayıp bazı bölümler de metinden çıkarılmıştır. İlmü’l-bâh’ta sultan ve cinsel iktidar konulu pasajların matbu nüshadan kaldırıldığını görmekteyiz.

“Rejim tarafından yasaklanan kelimelerin genel bir listesi, diğer bir deyişle sansür organının görevlendirdiği memurların uygulamakla yükümlü oldukları bir “kara liste” var mıydı?”[7] sorusu hâlâ cevap bulamamakla birlikte bu listede yer alan kelimeleri tespit etme noktasında bu çalışmamızın mütevazı bir katkı sağladığı inancındayız.

…

» Ahmet SÜRURİ

---

[1] Tercümeye başlama tarihi h. 1006/m. 1597-1598’dir.

[2] İst. Üniv. Nadir Eserler T176,  Nuruosmaniye Ktp. 3738, Topkapı Müzesi EH 1679, Kayseri Raşid Efendi Ktp. 942.

[3] Mevzû‘âtü’l-ulûm, Taşköprîzade Ahmed Efendi, çev. Kemaleddin Mehmed Efendi, I-II, İstanbul: İkdam Matbaası, 1313/1895-1896.

[4] Necdet Sakaoğlu, “110 Yıl Önceki Matbuat Yasakları”, Tarih ve Toplum, Nisan 1994, sy. 124, s. 26.

[5] Server R. İskit, Türkiye’de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış, 2. bs., Ankara: MEB Yayınları, 2000, s. 77.

[6] Örnek olarak bkz: Louis Bazin, “Osmanlı Sansürü ve Sözlük Yazarlığı: Sâmî Bey’in Kâmûs-i Fransevîsi”, Tarih ve Toplum, IV/19, Temmuz 1985, s. 10-12; Orhan Koloğlu, “Muzır Ararken Alay Konusu Olan Rejim: II. Abdülhamit Sansürü”, Tarih ve Toplum, VII/38, Şubat 1987, s. 14-18; François Georgeon, “Yasak Kelimeler: XX. Yüzyılın başındaki Osmanlı sansürüyle ilgili bir belge üzerine”, Mete Tunçay’a Armağan, der. Mehmet Ö. Alkan, Tanıl Bora, Murat Koraltürk, 1. bs., İstanbul: İletişim Yayınları, 2007, s. 191-202. Bu makalelerden beni haberdar eden muhterem hocam Prof. Dr. İsmail Kara’ya teşekkürü bir borç bilirim.

[7] François Georgeon, s. 200.